后現(xiàn)代視野中的阿拉伯—伊斯蘭傳統(tǒng)

摘要：后現(xiàn)代仍然是現(xiàn)代性的一部分，只不過是批判性、顛覆性的那一部分。而現(xiàn)代性是根植于西方基督教傳統(tǒng)的一種業(yè)已意識形態(tài)化了的并隨著資本主義的全球擴(kuò)張而滲透到世界各地的觀念形態(tài)。本文認(rèn)為，阿拉伯-伊斯蘭傳統(tǒng)雖然日益受到西方現(xiàn)代性的逼仄，但卻仍然是獨立于西方現(xiàn)代性之外的、可為思考西方現(xiàn)代性問題提供借鑒的一種文化資源。

關(guān) 鍵 詞：后現(xiàn)代；現(xiàn)代性；阿拉伯-伊斯蘭傳統(tǒng)

作者簡介：周傳斌，博士，寧夏大學(xué)政法學(xué)院教授（寧夏銀川750002）。

文章編號：1673－5161（2008）04－0059－08中圖分類號：G371文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一、后現(xiàn)代：現(xiàn)代性之反思

要討論“后現(xiàn)代”，就必須先討論“現(xiàn)代性”?！癿odernity（現(xiàn)代性）”一詞在西方學(xué)者的用法中有三種含義，分別為“時期”（period）、“特性”（quality）和“經(jīng)驗”（experience）。與“現(xiàn)代性”相聯(lián)系的有一系列概念，包括“現(xiàn)代”、“現(xiàn)代主義”、“現(xiàn)代化”和“后現(xiàn)代”等。學(xué)者謝立中曾討論了這些詞義間的聯(lián)系和差別（如下表）[1]25-32：

上表說明，與“現(xiàn)代性”有關(guān)的這些詞匯都跟一種歷史分期模式有關(guān)，即“現(xiàn)代/前現(xiàn)代”的對立。在歐洲中世紀(jì)，對“時間”的理解是由神學(xué)提供的，“時間”被看作人類生命短暫性的明證，是對于死亡和死后生活的一種永恒提示。同時，基督教末世論也提供了一種線性不可逆的、無法阻止的流逝著的時間性意識，這種“不可重復(fù)性時間”的感覺是現(xiàn)代性得以產(chǎn)生的土壤。在文藝復(fù)興早期，已經(jīng)出現(xiàn)了關(guān)于歐洲歷史的三時代分期法：古代、中世紀(jì)和現(xiàn)代，且這三個時代被轉(zhuǎn)換為價值判斷：“古典時代和燦爛的光明聯(lián)系在一起，中世紀(jì)成為渾如長夜、湮沒無聞的‘黑暗時代，現(xiàn)代則被想像為從黑暗中脫身而出的時代，一個覺醒與‘復(fù)興、預(yù)示著光明未來的時代”[2]25。這樣，現(xiàn)代性就與發(fā)展、進(jìn)化等觀念聯(lián)系起來，成為影響這個時代的最重要的思想意識。馬泰·卡林內(nèi)斯庫（Matei Calinescu）指出：“‘現(xiàn)代主要指的是‘新，更重要的是，它指的是‘求新意志——基與對傳統(tǒng)的徹底批判來進(jìn)行革新和提高的計劃，以及以一種較過去更嚴(yán)格更有效的方式來滿足審美需求的雄心?！盵2]而且，有兩種彼此沖突卻又相互依存的現(xiàn)代性：一種從社會上講是進(jìn)步的、理性的、競爭的、技術(shù)的；另一種從文化上講是批判與自我批判的，它致力于對前一種現(xiàn)代性的基本價值觀念進(jìn)行非神秘化。

其實，現(xiàn)代性問題的核心有兩點，一是其所具有的“現(xiàn)代/前現(xiàn)代”（主要是中世紀(jì)）二元對立的思維模式；二是其中隱含著的以進(jìn)化論或社會達(dá)爾文主義為基調(diào)的進(jìn)步、發(fā)展的觀念。這兩種觀念在今天已經(jīng)成為人們的一種常識，但其中卻蘊(yùn)涵著內(nèi)在的矛盾和缺陷。

首先，“現(xiàn)代/前現(xiàn)代”的二元對立提供了反傳統(tǒng)的依據(jù)，似乎要實現(xiàn)“現(xiàn)代化”就必須要“反傳統(tǒng)”。但實際上就連這種二元對立的思維本身也還是“傳統(tǒng)的”、基督教歐洲的思維模式，并無任何創(chuàng)新之處。從表面上看，現(xiàn)代性是從文藝復(fù)興、啟蒙運動時期的反傳統(tǒng)、反宗教開始的，現(xiàn)代性與基督教之間的分裂似乎是徹底的。但當(dāng)代許多學(xué)者已經(jīng)看出，“現(xiàn)代”的很多杰出的思想家，其思想無論如何都必須被放在“猶太—基督教”傳統(tǒng)中才能被加以理解，無論如何離經(jīng)叛道，他們都仍然代表著這個傳統(tǒng)的延續(xù)，即使如馬克思主義這樣激進(jìn)的無神論也是如此。當(dāng)代西方馬克思主義的代表人物之一哈貝馬斯指出：“上帝死了，但在他死后他的位置仍在。人類想像中上帝和諸神的所在，在這些假想消退之后，仍是一個闕如的空間。無神論最終的確理解到，對這一空間的深層測度勾勒了一個未來自由王國的藍(lán)圖?！盵3]73現(xiàn)代性與基督教傳統(tǒng)的這種內(nèi)在聯(lián)系，一再地被揭示出來，以至于我們可以進(jìn)一步思考：所謂現(xiàn)代性問題，是否也具有其基督教的根源？在現(xiàn)代性最核心的“現(xiàn)代/前現(xiàn)代”二元對立問題上，正是鮮明地體現(xiàn)了基督教末世論的影響?！缎录s·啟示錄》為基督教提供了世界最終的結(jié)局，“上帝的羔羊”耶穌基督與撒旦的直接對立與斗爭提供了二元論式的思路并對后世產(chǎn)生了巨大的影響。這種二元論，無論其是否具有摩尼教或諾斯替教（Gnosticism）[注：諾斯替教是古代中東、地中海一帶流傳的一系列秘傳宗教運動，對基督教有很大影響。其主旨在于認(rèn)為只有獲得“諾斯”（Gnosis），意為“秘傳知識”或“靈知”，才能獲得拯救。劉小楓主張把Gnosticism譯為“靈知主義”，因為這里的“諾斯”是指一種神秘的、屬靈的救恩特殊知識。在伊斯蘭教里，“諾斯”可對應(yīng)于阿拉伯語的“伊爾凡”（‘irfān）或“馬厄里凡”（ma‘rīfah），本意是“知識、知道、知曉”，作為一個蘇非術(shù)語則專指那種神秘的知識。關(guān)于諾斯替宗教，可參見[美]漢斯·約納斯著、張新樟譯：《諾斯替宗教：異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開端》，上海三聯(lián)書店2006年版。]的根源，都已經(jīng)成為基督教世界觀最核心的部分之一，并為從十字軍東征到馬克思主義的階級斗爭理論、從冷戰(zhàn)到亨廷頓的“文明沖突論”提供了理論支撐。所以，現(xiàn)代性問題本質(zhì)上是“基督教的”，是基督教傳統(tǒng)自身延續(xù)（無論發(fā)生了怎樣的變異）的一種表現(xiàn)形式。

其次，關(guān)于社會發(fā)展、“進(jìn)化”的觀念為人類社會虛構(gòu)了一個進(jìn)化論式的演進(jìn)史，并打著“科學(xué)”的招牌使自己合法化。如果說生物進(jìn)化論是一種科學(xué)觀點，將其援引到社會歷史領(lǐng)域而誕生的社會達(dá)爾文主義則是一種偽科學(xué)。這種進(jìn)化觀念自啟蒙時代以來也是深入人心，但同樣具有很大的虛假性，對現(xiàn)代性的批判很多都集中在科學(xué)主義、工具理性的泛濫上，就是一個證明。科學(xué)主義與工具理性的核心問題之一是人類自我中心主義的膨脹，即認(rèn)為人類可以僅僅依靠自身逐步解決所有的問題，并因此盲目樂觀地追求一種普遍主義或意識形態(tài)神話，“所有現(xiàn)代規(guī)劃都以一種關(guān)于整個歷史的終極目的論幻想為前提”，“現(xiàn)代性所有主要的‘解放敘事本質(zhì)都是基督教范式的變種”[2]294。更有甚者，這種“進(jìn)化論”圖示還不自覺地為種族主義、殖民主義、歐洲中心主義提供了“適者生存”的理論支持，為近幾百年來國家與民族之間的傾軋?zhí)峁┝恕罢?dāng)?shù)摹崩碛伞?/p>

“現(xiàn)代性”是有“問題”的，這是“后現(xiàn)代性”（Post-modernity）得以誕生的前提。如果現(xiàn)代性追求的是宏大敘事（grands récits）、全球化、同質(zhì)化等類似的前景，那么，后現(xiàn)代剛好追求對這些命題的反叛。趙景來認(rèn)為，后現(xiàn)代性能夠近似地被概括為如下的主張：沒有可用宏大敘事法描述的歷史；沒有一種話語有前后一貫的意義；沒有作為表象的知識；不存在具有普遍邏輯和客觀真理的科學(xué)；剩下的只是語言游戲自由地在權(quán)力關(guān)系網(wǎng)中游蕩，暴露出后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的依賴。后現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)的是非決定論而不是決定論，是多樣性而不是統(tǒng)一性，是差異性而不是綜合性，是復(fù)雜而不是簡單。后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的批判，源自對工具理性及其惡果（集權(quán)統(tǒng)治、核恐怖和生態(tài)惡化）的批判。它要否定的不是現(xiàn)代性的存在，而是現(xiàn)代性的霸權(quán)；不是現(xiàn)代性的優(yōu)點，而是現(xiàn)代性的局限。它欣賞現(xiàn)代性給人們帶來的物質(zhì)和精神方面的進(jìn)步，同時對現(xiàn)代性的負(fù)面影響深惡痛絕。后現(xiàn)代性提出的問題是：能否有效地汲取現(xiàn)代性的優(yōu)點又有效地避免現(xiàn)代性的弊端？[4]但后現(xiàn)代并非“現(xiàn)代之后”的又一個新階段，它仍是現(xiàn)代性的一部分。后現(xiàn)代性在批判與顛覆的同時，似乎沒有建設(shè)什么，也未能提供現(xiàn)代性的替代品。這是我們這個時代仍然面臨的窘境。但既然現(xiàn)代性是源自西方的、基督教傳統(tǒng)的，那么，在這個傳統(tǒng)之外是否還存在其他不同的文化傳統(tǒng)？其他傳統(tǒng)是否有可能提供反思并超越西方現(xiàn)代性問題的思路和范式？

二、陷入西方現(xiàn)代性泥沼的當(dāng)代伊斯蘭世界

人類生活于同一個宇宙中，但對這個宇宙及人類命運的解釋卻各不相同，這就形成了不同的文化傳統(tǒng)。17、18世紀(jì)以后，啟蒙運動（the Enlightenment）改變了以往人們對歷史的理解方式。歐洲歷史從上帝的創(chuàng)造和拯救史變?yōu)檫M(jìn)化論的歷史，表現(xiàn)在歷史分期上，就是劃分古代（前基督教的希臘和羅馬）、中世紀(jì)（基督教時代）、現(xiàn)代等不同的歷史時期，而且想當(dāng)然地認(rèn)為現(xiàn)在優(yōu)于過去，歷史指向進(jìn)步。隨著資本主義的全球擴(kuò)張，這一有重大缺陷的啟蒙歷史模式逐漸被推廣到全球，幾乎為所有的國家和民族所接受。

在整個中世紀(jì)，伊斯蘭世界一直遏制著基督教的歐洲，1492年是世界歷史上的一個里程碑和標(biāo)志，也可以說是西方“現(xiàn)代性”之全球擴(kuò)張的開始。1492年之前，“在地中海的西端，東方借助穆斯林之手，保持了對西方的優(yōu)勢?！盵5]這一年發(fā)生了兩件大事：一是穆斯林在西班牙的最后一個政權(quán)格拉納達(dá)陷落；二是西班牙航海家“發(fā)現(xiàn)”了新大陸。此后，一個漫長的殖民主義時代開始了。對歐洲來說，是開始了一個“輝煌的現(xiàn)代”；對于亞洲、非洲和美洲來說，則是墮入了殖民主義的黑暗深淵。伊斯蘭世界被迫進(jìn)入了一個不屬于自己的“現(xiàn)代”。從那時起，伊斯蘭世界就不僅處在政治上的混亂無序之中，而且在西方現(xiàn)代性的沖擊之下，自身傳統(tǒng)被肢解，各種思潮紛起且各有其支持者和反對者。這一混亂局面至今沒有得到根本性改觀。

有學(xué)者提出了“伊斯蘭現(xiàn)代主義”的概念，并以之作為伊斯蘭世界“現(xiàn)代化”和“進(jìn)步”的標(biāo)志，19世紀(jì)首批接受西方教育的穆斯林知識分子是西化思想的先驅(qū)。埃及的塔哈塔維（Rifa‘a(chǎn)h Rafi al-Tahtawī，1801～1873）、突尼斯的哈伊爾丁（Khayr al-Dīn，1810～1889）都因為在巴黎留學(xué)而主張接受西方式的社會改革。19世紀(jì)伊斯蘭世界最著名的思想家哲馬魯丁·阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghanī，1839～1897）站在穆斯林的立場呼吁穆斯林內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，主張塑造國家觀念，提倡泛伊斯蘭主義，以對抗殖民主義的壓榨。他的弟子穆罕默德·阿卜杜（Muhammad ‘Abd，1849～1905）作為“伊斯蘭現(xiàn)代主義”的代表人物，試圖彌補(bǔ)傳統(tǒng)伊斯蘭勢力與西化勢力之間的裂痕，認(rèn)為伊斯蘭教具備變化和適應(yīng)現(xiàn)代社會的能力，應(yīng)該把歐洲文明融進(jìn)伊斯蘭教的基本思想中，使伊斯蘭教適應(yīng)現(xiàn)代文明。他的思想奠定了此后伊斯蘭現(xiàn)代主義的基本論調(diào)，即調(diào)和伊斯蘭傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代性。與他的老師阿富汗尼相比，他是從泛伊斯蘭主義走到了民族主義。他開創(chuàng)的所謂“伊斯蘭現(xiàn)代主義”其實是伊斯蘭世界的“民族主義”（Nationalism）。這一潮流席卷伊斯蘭世界，但其本質(zhì)上卻只是西方現(xiàn)代性之全球擴(kuò)張中的一個小小的支流而已。我們發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代”伊斯蘭世界實際上包括兩種完全相反卻又本質(zhì)上相互聯(lián)系的思潮和運動：一種是上述的“西化”或西方現(xiàn)代性之傳播的浪潮，一種則是西方刺激下的回歸傳統(tǒng)的浪潮?！拔骰奔赐耆邮芪鞣絾⒚芍髁x以來的現(xiàn)代性思想體系，追求政治上的世俗化、經(jīng)濟(jì)上的工業(yè)化、傳統(tǒng)和宗教的衰落以及世俗文化的興起?！盎貧w傳統(tǒng)”或“復(fù)興”的字眼則標(biāo)志著完全相反的取向。但這種“回歸”已不僅也不能是復(fù)古，而只是在復(fù)古旗幟下與舶來的西方價值觀的對抗，且這兩種傾向相伴而生。

到20世紀(jì)七十年代以后，回歸傳統(tǒng)的思潮在伊斯蘭世界已經(jīng)成為主流思潮或主流的反對派思潮，具有極強(qiáng)的活力和能量，在世界各地產(chǎn)成了廣泛影響，并可以進(jìn)一步分為激進(jìn)、溫和、極端等不同的派別和表現(xiàn)形式。但不容否認(rèn)的是，即使是最激進(jìn)的“基地組織”和阿富汗“塔利班”武裝，也都不能擺脫西方現(xiàn)代性對他們的制約和影響。那么，就有這樣的問題：在西方現(xiàn)代性的全球逼仄下，還有沒有獨立的伊斯蘭傳統(tǒng)？伊斯蘭世界的“回歸傳統(tǒng)”有沒有可以回歸的指向？還是僅僅是一種虛幻的“烏托邦”之夢？

三、重拾超越西方現(xiàn)代性的伊斯蘭傳統(tǒng)

何為“傳統(tǒng)”？何為“伊斯蘭傳統(tǒng)”？在英文中，穆斯林把阿拉伯語的“遜乃（Sunnah，即圣行）”譯為“tradition”。因此，所謂伊斯蘭傳統(tǒng)，不是漢語的“傳統(tǒng)”[注：在漢語語境里，“傳統(tǒng)”二字應(yīng)做如下理解：根據(jù)《說文解字》等的注釋，“傳”字與“遽”字互訓(xùn)，“皆傳車驛馬之名”，蘊(yùn)涵一驛站傳一驛站的意思，引申為傳授，唐《經(jīng)典釋文》說：“傳者，相傳繼續(xù)也”?！敖y(tǒng)”的本義是繭的頭緒，段玉裁《說文解字注》說：“眾絲皆得其首，是為統(tǒng)”?！皞鹘y(tǒng)”一詞取“傳”的相傳繼續(xù)和“統(tǒng)”的世代相承某種根本性的東西之意。]這兩個字和英文的“tradition”這個詞能夠完全加以表達(dá)的，它必須要回到伊斯蘭語境中，回到“遜乃（Sunnah）”中。阿拉伯語的“遜乃（Sunnah）”一詞，其本意是“道路”，專指先知穆罕默德所表率的一種生活方式，中國穆斯林稱之為“圣行”。所謂伊斯蘭傳統(tǒng)，應(yīng)該是獨立于西方現(xiàn)代性之外的、沒有受到現(xiàn)代性困擾的、并有自己綿延不絕的沿革史的一種獨特的文明傳統(tǒng)。

當(dāng)代最富盛名的穆斯林哲學(xué)家賽義德·侯賽因·納斯?fàn)柌┦浚―r. Seyyed Hossein Nasr，1933～）在反思“傳統(tǒng)”方面給我們提供了有益的借鑒和思路。納斯?fàn)柦淌谠谡軐W(xué)觀上秉承“傳統(tǒng)主義學(xué)派”（Traditionalist School）的觀點，該學(xué)派又以“永恒哲學(xué)”（Perennial Philosophy）、“永恒主義”（Perennialism）著稱，認(rèn)為各大宗教傳統(tǒng)都可上溯到同一個本原，即“永恒智慧”或“神授智慧”，而現(xiàn)代西方則恰恰中斷了其與這一神圣源頭的聯(lián)系。納斯?fàn)栒J(rèn)為，永恒智慧存在于各大傳統(tǒng)之中，通過我們直觀到的不同的形象（如使者、先知、化身、圣子或者其他傳達(dá)者）啟示或者顯現(xiàn)給人類，這一“永恒智慧”，在西方傳統(tǒng)中就是拉丁文的sophia perennis，在印度傳統(tǒng)中就是梵文的sanatana dharma（恒法），在伊斯蘭傳統(tǒng)中則是阿拉伯文的al-Hikmah al-khālidah（永恒智慧）。[6]67 因此，納斯?fàn)査淼膫鹘y(tǒng)主義學(xué)派強(qiáng)調(diào)知識的神圣性，認(rèn)為“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的區(qū)別不是時空范疇內(nèi)的“先后”關(guān)系，而是在同超驗、永恒、神圣之域的關(guān)系上的“圣俗”關(guān)系。這樣，傳統(tǒng)主義學(xué)派已經(jīng)進(jìn)入了社會批評領(lǐng)域，對西方現(xiàn)代性的“進(jìn)步”、“進(jìn)化”等觀念提供了有價值的反思。

根據(jù)納斯?fàn)柌┦刻峁┑乃悸?，可以進(jìn)一步追溯伊斯蘭傳統(tǒng)與歐洲傳統(tǒng)之間的關(guān)系互動。一般認(rèn)為，歐洲文明有兩大源頭，稱為“兩希文明”（Hebrew/Hellene），即希伯來的宗教精神（猶太教—基督教傳統(tǒng)）和古希臘文明的理性、民主精神。如果加以類比的話，我們很容易看到伊斯蘭傳統(tǒng)也與這兩大文明息息相關(guān)。猶太人和阿拉伯人同屬于閃米特族系，從語言、血統(tǒng)、宗教來看都有著密切的關(guān)聯(lián)，況且伊斯蘭教本身就認(rèn)為所謂的“猶太教—基督教—伊斯蘭教”傳統(tǒng)實際上就是同一個一神教傳統(tǒng)，即通常所謂的“亞伯拉罕宗教”（Abrahamic Religions）。至于古希臘文明，則在后期已經(jīng)將其中心轉(zhuǎn)移到埃及的亞歷山大以及敘利亞、伊拉克一帶的某些城市。伊斯蘭興起后，到阿拔斯王朝前期，大量古希臘的哲學(xué)和科學(xué)文獻(xiàn)已經(jīng)被悉數(shù)譯為阿拉伯語，阿拉伯逍遙學(xué)派（Peripateticism，阿拉伯語mashshā ī）[注：泛指那些受古希臘哲學(xué)影響的伊斯蘭哲學(xué)家，包括伊斯蘭東方（阿拔斯王朝）的鏗迪、法拉比、伊本·西拿、塞法兄弟會，以及伊斯蘭西方（安達(dá)魯斯）的伊本·巴哲、伊本·圖非利和伊本·魯世德等著名的哲學(xué)家和流派。]成為古希臘遺產(chǎn)的最重要的承繼者和闡釋者。經(jīng)過穆斯林學(xué)者的翻譯、整理和注疏，古希臘的遺產(chǎn)以兩種方式得以留存：一是通過翻譯再次反饋到歐洲，尤其是以拉丁語名字阿維森納著稱的穆斯林哲學(xué)家伊本·西拿[注：Ibn Sina, 全名Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Abd Allāh ibn Sīnā，拉丁語Avicenna，980～1037。]、以阿維羅伊著稱的伊本·魯世德[注：Ibn Rushd, 全名Abul-Walīd Muhammad ibn Rushd，拉丁語Averroes，1126～1198。]，對歐洲中世紀(jì)天主教經(jīng)院哲學(xué)的興盛起了不可或缺的作用。這一點通常被論述較多，且很多西方學(xué)者認(rèn)為在把古希臘哲學(xué)輸回歐洲后，古希臘的影響在伊斯蘭世界已經(jīng)被完全清除了。其實，還有被忽視了的另一個方面，即：通過安薩里（al-Ghazzālī，拉丁語Algazel，1058～1111）、蘇赫拉瓦迪（al-Suhrawardī，1153～1191）、伊本·阿拉比（Muhyi al-Dīn ibn ‘Arabī，1165～1240）等穆斯林哲學(xué)家、教義學(xué)家和蘇菲學(xué)者的努力，古希臘的遺產(chǎn)被以一種轉(zhuǎn)換了的形式繼續(xù)保存在伊斯蘭傳統(tǒng)內(nèi)部，成為伊斯蘭傳統(tǒng)本身的一個組成部分。

值得注意的是，雖然基督教歐洲與伊斯蘭世界同樣繼承了“兩希文明”的遺產(chǎn)，但對其進(jìn)行取舍、詮釋的思路卻迥然不同，并因此發(fā)展成為完全不同的“傳統(tǒng)”。當(dāng)歐洲剛開始通過翻譯穆斯林學(xué)者的著作而引入亞里士多德學(xué)說的時候，恰是亞里士多德學(xué)說作為一種理性主義體系而在安薩里的批判之下被伊斯蘭世界拒之門外的時候。納斯?fàn)柌┦恐赋觯骸盎浇毯鸵了固m教這兩大姐妹文明在14世紀(jì)以后的分道揚鑣，在很大程度上可以解釋為這一理性主義哲學(xué)在兩大文明中所扮演角色的不同。在東方，通過安薩里及其他人如拉齊（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）的批判，理性主義的影響力被縮減了，為蘇赫拉瓦迪的光照學(xué)說的傳播以及伊本·阿拉比學(xué)派的誕生奠定了基礎(chǔ)。而在西方，亞里士多德理性主義的來臨對于早期建立在光照說基礎(chǔ)上的奧古斯丁、柏拉圖主義的破壞來說作用不小。更重要的是，作為一種后果，它帶來了理性主義和自然主義的世俗化形式，這在后來的文藝復(fù)興時期顛覆了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)自身的堡壘?！盵7]54-55

是否可以說，西方現(xiàn)代性問題的諸多癥結(jié)實際上與歐洲文明僅僅繼承了亞里士多德的理性主義、中斷了與知識的神圣源頭的聯(lián)系有關(guān)呢？西方現(xiàn)代性面臨的一系列的二元對立，如傳統(tǒng)與現(xiàn)代化、神圣與世俗、超驗與理性、宗教與科學(xué)等，是否都可以追溯到亞里士多德與柏拉圖之間的思想斷裂？亞里士多德的名言“吾愛吾師，但更愛真理”即使在中國也幾乎為所有的讀書人所熟稔，它鮮明地表達(dá)了一種與“傳統(tǒng)”決裂的“現(xiàn)代性”決心。而“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的斷裂，如今卻成為西方現(xiàn)代性最大的困境之一。

伊斯蘭傳統(tǒng)則提供了另外一種思路。與西方現(xiàn)代性的“求新意志”相反，穆斯林學(xué)術(shù)傳統(tǒng)一直在“向后看”，一直致力于要把“當(dāng)前”根植于傳統(tǒng)當(dāng)中。穆斯林哲學(xué)家很早就致力于調(diào)和柏拉圖與亞里士多德之間的分歧，如有“第二導(dǎo)師”之稱的法拉比（Al-Fārābī，870～950）就曾專門撰文討論二者之間的差異問題。這種調(diào)和不是簡單的“和稀泥”，而是代表了一種中庸、兼顧的伊斯蘭哲學(xué)傳統(tǒng)的思維模式。到神秘主義大師蘇赫拉瓦迪的時候，他則以“光照哲學(xué)”（Hikmat al-ishrāq）的名義把古希臘的智慧直接納入了伊斯蘭傳統(tǒng)之中。他提出，“智慧”（Hikmat）或“哲學(xué)”，是造物主通過古代先知易德里斯（Idrīs，即“赫爾墨思”）(注：赫爾墨思主義（Hermeticism）是一種源于古埃及的神秘主義思想。1463年，弗羅倫薩的馬西里奧·費西諾（Marsilio Ficino，1433～1499）翻譯了被認(rèn)為可能是由古埃及“三重偉大的”赫爾墨思·特里斯美吉司托斯（Hermes Trismegistus，three-times master）所作的一批文稿。赫爾墨思接受到關(guān)于物理世界的神圣知識，如同摩西接受到了關(guān)于道德世界的神圣知識一樣。這批文獻(xiàn)聲稱，造物主以數(shù)學(xué)語言書寫了宇宙的奧秘，只有少數(shù)研究神秘學(xué)的人才能透過表面現(xiàn)象洞徹這些奧秘。有學(xué)者認(rèn)為這些文獻(xiàn)實際上在3世紀(jì)之前就出現(xiàn)在埃及的亞歷山大了，由埃及、希臘、猶太、諾斯替以及少許基督教的資源匯合而成。15世紀(jì)以前，這些不為歐洲人所知的文獻(xiàn)和學(xué)說一直在穆斯林世界流傳。一些穆斯林學(xué)者認(rèn)為赫爾墨思即《古蘭經(jīng)》中的古代先知易德里斯，并認(rèn)為他是哲學(xué)之父。)啟示給人類的。后來，這一神授智慧分成兩支：一支傳到波斯，另一支傳到埃及，后從埃及又傳到希臘，最后，經(jīng)由這兩種資源——即波斯和希臘——進(jìn)入了伊斯蘭文明，而蘇氏自己就是這兩種資源的匯聚點。他明確地推崇古希臘更具有宗教精神的畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖，而對亞里士多德的理性主義不感興趣。以光照哲學(xué)為代表的伊斯蘭哲學(xué)樣式，貫穿了整個伊斯蘭思想史。后世的伊斯蘭哲學(xué)家都繼承了這樣的思路：承認(rèn)理性的有限性，以及在理性之后憑借超驗的手段獲得與神圣源頭（造物主）的交流。如17世紀(jì)伊斯蘭哲學(xué)的集大成者波斯學(xué)者穆拉·薩德拉（Mullā Sadrā，1572～1640），他重新回顧并綜合了伊斯蘭思想的各流派，提出有三種獲得知識的途徑：啟示（al-wahy）、實證或思考（al-burhān, al-ta‘a(chǎn)qqul）、精神的或“神秘”的視覺（al-mukāshafah, al-mushāhadah）。他提出了“超驗哲學(xué)”（al-hikmat al-muta‘āliyah）的概念，并始終堅持在“存在”（being，阿拉伯語wujūd）的層次上討論哲學(xué)的基本命題。三個世紀(jì)以后，黑格爾提出，西方哲學(xué)從亞里士多德開始由于研究“存在者”（德語das Seiende）而走偏了，他認(rèn)為形而上學(xué)的對象應(yīng)該是“存在”（德語das Sein）本身，這其實就是穆拉·薩德拉的思路。穆拉·薩德拉關(guān)于“存在”之深層思索，與20世紀(jì)最受推崇的西方哲學(xué)家之一的海德格爾也有異曲同工之處。

伊斯蘭傳統(tǒng)非常重視整體性和統(tǒng)一性，這與根源于基督教末世論的西方現(xiàn)代性之二元對立癥結(jié)有根本的不同。而這種整體觀是根源于伊斯蘭教的根本信條“認(rèn)主獨一”（the Oneness of God）的。審視伊斯蘭哲學(xué)史，“認(rèn)一論”（阿拉伯語al-tawhīd）是穆斯林哲學(xué)家的底線，無論哪一流派均是如此。與基督教所體認(rèn)的“三位一體”的上帝不同，伊斯蘭教的最根本信條是體認(rèn)真主絕對的“獨一”?！豆盘m經(jīng)》多次指出真主的絕對超越性：“你說：他是真主，是獨一的主；真主是萬物所仰賴的；他沒有生產(chǎn)，也沒有被生產(chǎn)；沒有任何物可以做他的匹敵”（112：1~4）。同樣，與基督教所體認(rèn)的以“道成肉身”的方式進(jìn)入歷史中的上帝不同，穆斯林學(xué)者從哲學(xué)本體論的角度區(qū)分了作為造物主的真主是“絕對存在”（阿拉伯語wājib al-wujūd），而作為被造物的宇宙只是“可能存在”（阿拉伯語mumkin al-wujūd），二者之間有不可逾越的鴻溝?！胺苍诖蟮厣系?，都要毀滅；惟有你的主的本體，具有尊嚴(yán)與大德，將永恒存在?！保?5：26~27）然而，通過“知識”（啟示的、理性的或直覺的），人又得以與造物主溝通。每一個人憑借他自己對真主的體認(rèn)，通過他自己的“知”與“行”獲得向造物主、向終極實在回歸的可能性；這也與“因信稱義”的基督教救贖論有明顯的不同。總之，“認(rèn)一論”在伊斯蘭傳統(tǒng)中的絕對優(yōu)先地位避免了哲學(xué)討論中的二元論或割裂歷史的傾向，因此不會產(chǎn)生西方現(xiàn)代性問題癥結(jié)之一的二元對立問題。

在“認(rèn)一論”優(yōu)先的前提下，伊斯蘭傳統(tǒng)則一直保持著其“神圣性”而拒絕徹底的“世俗化”。前述穆拉·薩德拉所總結(jié)的獲得知識的三種途徑就是一個典型的例子。這種對于“知識”之可能性的多向度的定位，超越了西方哲學(xué)傳統(tǒng)僅以理性為標(biāo)尺的單一向度的困境。亞里士多德理性主義是經(jīng)由托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225~1274）之手從阿拉伯逍遙學(xué)派那里引入到中世紀(jì)天主教經(jīng)院哲學(xué)當(dāng)中的，并因此為反宗教的文藝復(fù)興與啟蒙運動埋下了伏筆?！耙蛐欧Q義”的基督教教義本質(zhì)上是與理性主義相矛盾的，因為基督教的“信”并不以“理性”為前提；這種矛盾導(dǎo)致了要么徹底地皈依宗教，要么徹底地皈依理性。而伊斯蘭教恰恰把信仰定位在人的理性之上。據(jù)統(tǒng)計，在《古蘭經(jīng)》中，有50多處用到“理智”、“理解”等詞，約100多處提到“知識”，約750節(jié)、1/8的篇幅都在鼓勵人們研究自然、進(jìn)行思考。伊斯蘭教認(rèn)為，“理智/理性”（阿拉伯語‘a(chǎn)ql）和“知識”（阿拉伯語‘ilm）是人類能夠認(rèn)主、拜主并最終實現(xiàn)“復(fù)命歸真”的重要工具；但理性又非獲得知識的唯一途徑，最高的、接近真主的方式是超驗的直覺和心靈的觀照。這種多向度的知識論以及把“知識”與神圣源頭聯(lián)系起來的觀念，避免了對理性主義的崇拜，使得伊斯蘭世界即使在西方現(xiàn)代性的強(qiáng)烈擠壓下，仍能在思想領(lǐng)域保持自己以“認(rèn)一論”為核心的強(qiáng)調(diào)“神圣性”的“傳統(tǒng)”（阿拉伯語Sunnah）(注：阿拉伯語的Sunnah，有人主張譯為“圣道”、“圣傳”，以區(qū)別于含義已經(jīng)固化的“傳統(tǒng)”。而關(guān)于這一傳統(tǒng)的論述，可以參見Seyyed Hossein Nasr：Knowledge and the Sacred,State University of New York Press, 1989；郭晶：《神圣的“傳統(tǒng)”——當(dāng)代伊斯蘭學(xué)者納斯?fàn)枴皞鹘y(tǒng)”觀引介》，載《寧夏社會科學(xué)》2003年第1期；馬效佩：《納斯?fàn)柦淌诘摹笆サ酪了固m教觀”初探》，載《西北民族研究》2006年第1期。)。

當(dāng)然，如前文所述，當(dāng)代的伊斯蘭世界也是卷入西方現(xiàn)代性之中的，穆斯林們在現(xiàn)代性的全球逼仄之中，對于自己傳統(tǒng)的認(rèn)知是非常有限甚至是缺失的。幾百年以來，深受西方現(xiàn)代性熏染的幾代穆斯林學(xué)者，尤其是留學(xué)西方的穆斯林學(xué)者，大都習(xí)慣了以別人的眼睛來觀察自己，把伊斯蘭傳統(tǒng)視為“前現(xiàn)代”、“中世紀(jì)”、“過去時”的一種資源，認(rèn)為應(yīng)該采取西方式的手段改造之并使之“現(xiàn)代化”。其實，伊斯蘭傳統(tǒng)可能不屬于意識形態(tài)意義上的“現(xiàn)代”（modern），但卻毫無疑問在時間上是屬于“現(xiàn)在”（contemporary）的。所以，伊斯蘭傳統(tǒng)尤其是伊斯蘭的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，仍是一種需要回顧、發(fā)掘并重新闡釋的資源。

四、結(jié)語

后現(xiàn)代思想對現(xiàn)代性的反思與顛覆，已經(jīng)揭示了西方現(xiàn)代性的若干不可逆轉(zhuǎn)的癥結(jié)，但因為“身在廬山中”，后現(xiàn)代思想并未給出一個替代性方案。反之，后現(xiàn)代思想可類比于基督教末世論在西方現(xiàn)代性規(guī)劃當(dāng)中的投射：它像《啟示錄》一樣描繪了一個崩潰的、令人觸目驚心的末世，但已被理性主義“驅(qū)逐”的上帝不可能像《啟示錄》中的“基督”那樣復(fù)臨。這種無建設(shè)性的摧毀，只能以美國大片中來自外星的“超人”或變異的“蜘蛛俠”來做想像的心理安慰。跳出歐洲傳統(tǒng)的“廬山”之外，或許是一個必然的思路。而對伊斯蘭傳統(tǒng)的重新審視和梳理，相信能夠提供一種遠(yuǎn)比現(xiàn)代神話真實的“他山之石”。

綜上所述，人類生活的這個世界本是一個多元文化的世界，并存著若干不同的“傳統(tǒng)”。但近代以來，諸傳統(tǒng)之一的“西方傳統(tǒng)”產(chǎn)生了“現(xiàn)代性”思想并將之傳播至世界各地，卻幾乎成為今天世界上“獨占”的思想體系。而與之同源異流的伊斯蘭傳統(tǒng)卻恰恰能夠提供反思、審視這一霸權(quán)話語的可能性，提供尋求“非西方”的“現(xiàn)代性”的可能路徑；或者說，后現(xiàn)代的可能性，正是埋藏在類似伊斯蘭傳統(tǒng)這樣的非西方傳統(tǒng)當(dāng)中，等待我們?nèi)ネ诰蚝完U發(fā)。

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[7] Seyyed Hossein Nasr. Three Muslim Sages[M]. Lahore: Carvan Press, 1988.

The Arab-Islamic Tradition in a View of Post-Modernity

ZHOU Chuanbin

Abstract Post-modernity is still a part of modernity, but it is the part of criticism and overturn. Moreover, modernity is a kind of ideologized idea form, which roots in western Christian tradition, and has spread throughout world along with the global expansion of capitalism. The paper argues that, though it has suffered from impending of the western modernity more and more, Islamic tradition is still a kind of cultural source standing out of the western modernity which can serve as an inspecting mirror to reason the problem of western modernity.

Key Words Post-Modernity; Modernity; Arab-Islamic Tradition

（責(zé)任編輯：李意）