從“天人之際”看《易傳》“三材之道”的意蘊

　　內容提要 本文認為，在動態(tài)交遇之“際”的意義上，才能對《易傳》“三材之道”作出準確的理解。 在以往的知解式理解中，道成為異在于人自身的自在法則，它陷入與《易傳》自身整體的矛 盾之中。實質上，《易傳》的道是經由人自身的活動而切近于人自身，并在天、地、人相遇 的能動性活動中生成的。在相遇的活動中，生成了屬人的世界及其道，此世界及其道的本質 ，在于它以人為其中正之心。
　　關鍵詞 天人之際 三材之道 中正之心
　　〔中圖分類號〕B221 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2007)04-0020-07
　　
　　中國古代哲學的根本問題，是“究天人之際，通古今之變”。（注：司馬遷，《 報任安書》，見《漢書?司馬遷傳》，中華書局，1997年，第2735頁。）所謂 天人之際，今天我們常用“天人關系”來取代，而由于“關系”的靜態(tài)性質，常常使得對天 人之“際”進行真實 的理解失去了可能性。從字義上看，所謂“際（際）”，《說文》解為“際 ，壁會也?！倍斡癫米⒄f：“兩墻相合之縫也。引申之，凡兩合皆曰際。際取壁之兩合，猶 間取門之兩合也?！对?菀柳》鄭箋：‘瘵，接也?！酥^假瘵為。”（注： 段玉裁《說文解字注》，見中華書局《說文解字四種》，1998年，第528頁。）就此而 言，所謂“際”包含有“縫隙”、“邊界”、“相遇”、“交會”、“之間”、“中間”等 等意義。因此，天人之際更為寬泛而合適的理解應該是天人之間在動態(tài)的意義上，彼此交會 而有的縫隙、交界 。從“際”本身交會、交接的動態(tài)意義出發(fā)，天人之間可能具有的合理關系才能得到揭示。 《易傳》所謂道，作為“三材之道”，正好顯示了天人之間基于彼此相動而有的關聯(lián)，它給 出了古代哲學關于天人之間彼此最為真實的關聯(lián)。
　　
　　一、對《易傳》之道作外在知解式把握的困境
　　
　　對于《易傳》的理解，迄今仍然大多籠罩在知解式眼光之下。知解式眼光的一般手法，是以 “知”而“解開”天人為二。作為知性世界觀的基礎，知解式眼光常常將世界本身看作客觀 的，具有異在于人的客觀性與法則性或規(guī)律性（此即廣義的天）。在這個意義上，知性世界 觀本質上是一個靜悄悄的世界觀。在對世界進行知解式把握的同時，知性世界觀在世界的對 岸設置了一個同樣靜悄悄的人類能力（或者是心靈、知性等等或者是別的什么名目，也即與 天相對的人），以為心靈或知性同樣靜悄悄地觀看對面的世界，并將如此靜觀而獲得的世界 的本質和法則引用于人自身。雖然知解性領悟所有的知性世界觀，并不是完全將人看作純粹 靜態(tài)的物事（它有時在認知角度上也強調人的所謂能動性），但就其先行將世界（天）和人 心（人）看作彼此割裂并立乃至對立的兩項這一根本性特征而言，其實質就是“靜”的世界 觀。在知解性眼光下，《易傳》的道首先被理解為自在世界（天）的某種自在法則，人不過 將之引而歸向自身。在《易傳》對道的言說中，某些話語被孤立地加以理解，而被視為知性世界觀的例證：
　　天尊地卑，乾坤定矣……乾道成男，坤道成女。（注：《系辭上》，高亨《周易大傳今注》，齊魯書社，1980年（如無特別注明，本文引文均出 自該書，以下僅注明《易傳》篇名）。）天行健，君子以自強不息。（注：《乾?象傳》。）
　　地勢坤，君子以厚德載物。（注：《坤?象傳》。）
　　 看起來，《易傳》的如此言說將作為自在的天地世界所有的法則，視為人世的決定性根據(jù)， 或者說人道的天道根據(jù)。由此，似乎是天地之乾坤尊卑，決定了人世的男女尊卑；天運行之 健進本質，決定了人（君子）的“自強不息”精神；地運行的柔順本質，決定了人（君子） 的“寬厚容忍”精神。自在天地的自在法則對于人世的決定，既是其必然，也決定其當然。 在這樣的視角下，《易傳》的道被視為人世存在的外在合理性根據(jù)，或說人存在的合理性根 據(jù)只在于自覺地“效法”一個原本外在于自身的客觀法則。（注： 這樣的理解，以王弼注、孔穎達疏《周易正義》為例，具有典型性。對《乾?象傳》，孔 穎達疏說：“‘天行健’者，謂天體之行，晝夜不息，周而復始，無時虧退，故云‘天行健 ’。此謂天之自然之象?！右宰詮姴幌ⅰ艘匀耸路ㄌ焖?，言君子之人，用此卦象 ，自強勉力，不有止息?！保ā吨芤渍x》，北京大學出版社，1999年，第11頁。）。它解 釋《坤?象傳》說：“君子用此地之厚德容載萬物?！保ㄍ埃?7頁）《正義》中象傳的 其他解釋，基本都是如此。但《小過》的象傳具有不同之處（見下文）。）
　　
　　 然而，天人彼此“外在”且人必須效法天的觀念，一方面需要預設天的本體論地位，另一方面則需對外在說造成的二者之間的鴻溝進行彌合。在這兩方面，知性世界觀都陷入困境。對 天的本體論預設，只能陷入思辨的構造之中；而對鴻溝進行彌合的努力，卻只能依賴于所謂 知性的機巧——它為自身設定一個鴻溝以使自身通過跨越鴻溝而實現(xiàn)自身。
　　即在《易傳》自身的話語系統(tǒng)之中，人世存在對于天道法則的如此“外在”地效法而引用于 自身，也顯露出抵牾實情?！缎∵^?象傳》說：
　　山上有雷，《小過》。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。
　　《小過》卦之卦象是下艮上震，艮為山，震為雷，故說山上有雷。高亨解釋認為，《小過》 “《象傳》乃以山比賢人，以雷比刑，以山上有雷比刑罰加于賢人。刑罰加于賢人因賢人有 小錯誤也，是以卦名曰《小過》。君子觀此卦象及卦名，從而謹言慎行，力求無過，其所過 者，只是行過乎恭，居喪過乎哀，用財過于儉而已。行過于恭，則失之諂媚；居喪過于哀， 則失之毀身；用財過于儉，則失之吝嗇，亦皆是小錯誤。然而不為有罪，不致觸刑，所以君 子敢為之?！保ㄗⅲ焊吆?，《周易大傳今注》，齊魯書社，1980年，第485頁。 ）高亨對于卦象（艮山震雷）的解釋使用了引申層次的蘊意（視為刑罰加于 賢人），《周易正義》則直接就卦象的直觀意義來說：“雷之所出，不出于地。今出于山上 ，過其本所，故曰‘小過’。小人過差，失在慢易奢侈，故君子矯之，以行過乎恭，喪過乎 哀，用過乎儉也?！保ㄗⅲ骸吨芤渍x》，北京大學出版社，1999年，第246頁 。）這里顯露出上述知解式“效法”觀念在詮釋上的困境：如果用同樣的觀念來詮釋 《小過》之《象傳》，它對于《小過》卦的解釋就不能與它對《易傳》整體的解釋一致。
　　就高亨的解釋來看，他使用引申意義來界定卦象本身，實則已經是用在世效法行為替代了卦 象的自在意義，他的解釋以卦象之警醒于過錯而示范效法的行為主體免于過錯，但行為主體 最終仍不可避免地陷入行為過錯，如此過錯依然只能歸于對自在法則的效法或其許可；而《 周易正義》的解釋，則直接將卦象所彰顯的自在法則視為“過錯”，將行為主體的過錯直接 看作對自在法則之過錯的效法，不過其中加入了基于不同行為主體彼此區(qū)分意義上辯證（君 子矯正小人之過錯而陷入過錯）。無疑，兩者都是在“知性世界觀”意義上的自相矛盾（注：與《小過》卦相關的是《大過》卦，對其《象傳》，高亨的解釋以大過為 大過錯，以為《大過》“澤滅木”之卦象本身即是大過失，以喻王朝被民所傾覆，君子在此 處境下守節(jié)隱居（《周易大傳今注》第268頁）；《周易正義》則將“大過”解釋為“極大 的超越”，行為主體（君子）于世道衰難之際，效法如此之超越而獨立不群（《周易正義》 第126頁）。與對《小過》之《象傳》的解釋相比，《周易正義》的效法意義更為明顯，而 高亨的“效法”意義似乎被湮沒。）。
　　
　　因此，知性世界觀對《易傳》之道作為人世存在法則的理解，由于其理論上先行預設世界及 其法則與人異在的困境，從而不能對《易傳》進行自洽的完整而一致的詮釋，因此也就不能 切中對《易傳》的真實理解。
　　
　　二、《易傳》之道基于人的活動而切近于自身
　　
　　化解如上困境的一個可能性在于，放棄靜態(tài)而孤立地卦象釋義，而注目于卦象本身對于人的 切近本質，亦即注目于它作為世界和人之間二者動態(tài)關聯(lián)（“際”）的表征，而不是看成對 一個作為異在的他者或者說純粹在人之外的自在世界的靜觀式映射。作為對二者彼此相動關 聯(lián)的表征，易之卦象、爻辭等等不是單純對外在于自身的對象世界的被動摹寫，而是對涵攝 人自身活動以及活動之所挾帶的相應伴隨項（與人同在的物）的觀念再現(xiàn)。因為，自在世界 與人的關系，不是一個先行被設定為彼此分裂的靜態(tài)對峙，而首先是共在于同一個動態(tài)的接 合、交接的“際”。對于這樣一個二者同在的動態(tài)之“際”，“錯人而思天則失物之情”（注：見《荀子?天論》，楊NEF52注曰：“物之生雖在天，成之則在人也 。此皆言理平豐富，在人所為，不在天也。若廢人而妄思天，雖勞心苦思，猶無益也。”（ 《荀子集解》下，王先謙撰，中華書局，1997年，第317-318頁。）“錯人而思天”，意 味著將人與天割裂置放兩端而抽象地思考天；如此則必然“失物之情”，即是指失去物的實 情；實則，失去物的實情，同樣失去了人自身的實情。）——亦即用知解式眼光將人 撇開之后來玄想自在的天，就必然滑離開了天（世界）與人的真實性?；氐教欤ㄗ栽谥锘?世界）與人的真實，就必須立足于二者相涵一體的那個“際”，立足于二者彼此切近一體處 。
　　理解《易》的卦象，孤立地對每一卦或其中每一爻，當然可以給出多種理解，但是，即就六 十四卦整體而言，從其所昭示的法則變化來看，這些法則首要的特征在于它們都彰顯于不同 的特定境域之中。由于境域的變化，法則自身也得到多樣性顯現(xiàn)。卦象所彰顯的法則的多樣 性變化，首先不是自在世界自身及其自在法則的變化，而是讓其顯現(xiàn)得以可能的顯現(xiàn)場域的 變化使然。這個顯現(xiàn)的場域，也就是基于世界與人同在一體的動態(tài)的“際”。在此“際”， 世界及其道與人近在咫尺，切近一體。
　　卦象所象征的世界及其道于人的切近本性，蘊涵在伏羲作八卦的言說中：
　　古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸 身，遠取諸物，于是始作八卦。③《易傳?系辭下》。 ）表面上，“仰”和“俯”以及“遠”取諸物等似乎都暗示了所仰俯對象以及所遠取對象的“ 遠”，似乎作為對象，它們相距遙遙。但是，實質地看，仰觀俯察與近取遠取之所以可能的 根源倒在于，人必須切近于所觀察與所取的對象，如果沒有此一切近，觀察與攝取根本就不 可能。在對伏羲制作八卦的后續(xù)詮說中，《易傳》以神龍制作耒耜關聯(lián)《益》卦、創(chuàng)造貿易 市場關聯(lián)《噬嗑》卦，以黃帝、堯、舜制衣裳關聯(lián)《乾》《坤》卦、制作舟船槳櫓關聯(lián)《渙 》卦、馴牛馬為用關聯(lián)《隨》卦乃至于以后世圣人建造房屋關聯(lián)《大壯》卦、作棺槨關聯(lián)《大hDorLZlV8YOJbpbu0GH1VQ==過》、制作書契關聯(lián)《NEF53?！坟?mark style="display:none;">VTQJ2jZIrEBSeICjAiTEAA==等等，這整個的過程，其最為基本的蘊意，顯然 是以人自身制作活動及其制作物的演變，來關聯(lián)卦象所象征的世界及其法則呈現(xiàn)的變化。沒 有人類制作活動及其制作物本身的演進，世界及其法則就不可能有呈現(xiàn)樣態(tài)的多樣性演進。 《易傳》明確說：“《易》之為書也，不可遠，其為道也累遷。”③不遠即切近于人，人本質上就是制作活動的主體，與主體的制作活動 相適應而道體現(xiàn)出變遷。這樣的視野，即是從動態(tài)之“際”而看世界與人，而動態(tài)之“際” 使得世界及其法則與人處在一體之中。或簡言之，道與人一體。
　　對于世界及其法則與人的一體同在于“際”而非彼此懸隔，《易傳》表達為道對于人的“簡 易親久”：
　　乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有 功，有親則可久，有功則可大……易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣?！兑讉?系辭上》。）
　　這里乾坤即指《易傳》的乾坤之道，或道。所謂“簡易”，其反面就是“繁難”。無論對道 的知（知曉）、從（遵從）、親（親依）、功（成就）還是道的久（永恒性）、大（絕對性 ），都是相對于作為主體的人而言的。道相對于人而言的“簡易”而非“繁難”，如上文所 述說的，當且僅當?shù)啦⒎桥c人鴻溝相距時才有可能。否則，道作為鴻溝對岸世界的法則，人 在此岸就根本無以知曉、從遵循，更遑論知而親依之、從而成就之。因此，對岸遙遙的道就 不可能是人在世行為活動依據(jù)的永恒之道（久），不是作為人世活動合理性的絕對性根據(jù)（ 大）。 通常的解釋中，是以前文所說的知解式眼光為基礎的，比如《周易正義》解釋此處“易簡 ”說：“天地之道，不為而善始，不勞而善成，故曰易簡……乾坤既有此性，人則易可仿 效也?！保ā吨芤渍x》，頁259）它將自在之道設定為易簡，以擔保主體效法的易簡，使 效法得以可能。但是，它沒有看到，如果道是離人而自在的，即在人的對岸，根本不可能有 易簡。在程頤的《易說》中，延續(xù)著如此思路：“乾當始物，坤當成物。乾坤之道，易簡而 已。乾始物之道易，坤成物之能簡。平易，故人易知；簡直，故人能易從。易知則可親就而 奉順；易從則可取法而成功。”（《二程集》卷下，中華書局，2004年，頁1207。）反過來說，人所能易簡而親依遵從的道、作為人由之以有成就的道、作為人在世合理性根 據(jù)的永恒與絕對之道，就是顯現(xiàn)于人的親依遵從活動之中。這樣的親依遵從乃至成就活動， 與《易傳》所言制作八卦根據(jù)的主體性器物制作活動，乃是同一個活動。由此，道與人的切近關聯(lián)，具有兩個方面的意蘊。一方面，人類作為主體的制作活動及其制 作物的演進，決定著人類活動所需遵循的道或法則的呈現(xiàn)樣式和內容；另一方面，經由人的 制作活動而呈現(xiàn)的道或法則，為人所親依遵循，是人存在的合理性根據(jù)。兩個方面統(tǒng)一于同 一個活生生的動態(tài)之“際”，是同一個動態(tài)之“際”的兩個方面。如果忽略這個動態(tài)之“際 ”的根源性，就會將它們彼此割裂開來，相應地也就會預設一個與人無關的自在或先在之道 ，反過來作為這個動態(tài)之“際”的基礎或擔保。
　　如此以動態(tài)之“際”為根源來看道與人的切近關聯(lián)時，《易傳》之道就不單單是人類制作活 動的顯現(xiàn)，而是制作活動本身參與到了道的生成之中。對此，《易傳》解釋卦之“爻”和“ 象”說：“爻也者，效此者也；象也者，像此者也?！雹邸兑讉?系辭下》）卦之爻和象及其表征的道，是對“此”而非“彼”的再現(xiàn)，它 意味著一切與人切近而為人所親依遵從的道，其于人而有的切近 性，都必然是由人的主體性活動參與其生成的。這是從動態(tài)之“際”出發(fā)來審視天人關聯(lián)的 合乎邏輯的結論。
　　
　　三、《易傳》之道是人作為能動者而使天地與自身相遇而生成之道
　　
　　從動態(tài)之“際”來看世界及其法則（或簡言之，道）與人的更為深層的關聯(lián)，必須深入 地來審視“際”本身之“動”。在《易傳》里，“際”之動是通過爻位的構成和變化來體現(xiàn) 的?！白儭被颉皠印笔恰兑住返母?，因此《易經》常常被稱為“變經”。而《易》之“變 ”或“動”，首先是指天、地、人（三材）之間的相偕共處，亦即天、地、人三者接合之“ 際”?！兑讉?系辭》將天、地、人相與之“際”所蘊涵的道，稱為“三材之道”或“三極 之道”：
　　
　　《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者 非它也，三材之道也。③
　　六爻之動，三極之道也。⑦《易傳?系辭上》。
　　《易傳》所說的道，兼為“天之道”、“地之道”和“人之道”，故為“三材之道”或“三 極之道”。（注： 三極和三材（或三才）蘊意基本一致，但略有差異：“三極，上中下也。極，中也，皆其 時中也。三才，以物言也；三極，以位言也?！保ā兑渍f》，《二程集》卷下，中華書局， 2004年，頁1207。）三材，指天地人三物；三極，則指卦上中下的三位。）《易傳》 認為，《易》的每一卦都由六個爻構成，其中最上兩爻表象天，最下兩爻表象地，中間兩爻 表象人（注：王夫之說：“初、二，地位；三、四，人位；五、上，天位。”（ 《周易內傳?系辭上傳》，《船山全書》卷一，岳鹿書社，1998年，頁515。））。爻 自身有陰陽的變化，通過爻位的不同變化與組合，來象征世界和人世之道。因此，《易傳》 所謂道，作為六爻整體組合所象征的法則，本身不單單是天之道，也不單單是地之道或人之 道；但又可以說，它既是天之道，又是地之道和人之道。簡言之，六爻之“變”不是天地自 在之變，而是人處身其中的變；而作為六爻變化整體所表征的“道”，相應地也就并非單純 自在天地世界之道，而是人融身天地之間一起與與天地相偕共處而變之道。
　　更深入地看，六爻構成的卦象整體，無論每一爻的陰陽性質變化如何，總是以居中兩爻 表征人。它意味著，《易》之所謂道，是人具于天地之“中間”與天地一起變動之道。而人 的“居間”或“居中”，使天地人相與之“際”的實情呈露出來：居間或居中的人，是天 地和人所構成的整體世界的動的根源?！兑讉鳌氛f：言行，君子之所以動天地也。⑦
　　居間或居中的人作為主體（君子為代表），通過自身的言行（廣義上亦即人之活動）來使天 地變動，從而有人與天地相偕共處的整體世界的變動。在《易傳》的脈絡里，人的主體性活 動是整個變的動源。天地人相與之“際”本身是一個動變的場域，《易傳》以主體的活動和 行為（言行）為此界域的動源。與天地人相與之際的動變狀態(tài)中人為主體對應的是，此動變 狀態(tài)所蘊涵的法則本身即“道”或“易”卻不是動的主體：
　　“易”無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。（注：《易傳?系辭上 》。）
　　 強調道或易本身的無思無為、寂然不動，就否定了它是天地人相與之“際”（作為動態(tài)的場 域）的根源性實體依據(jù)，而肯定其是歸屬于天地人相與之“際”（動態(tài)的場域）的法則。因 此，并非人與天地的相偕共處（且人居間）是道的實現(xiàn)，而是人與天地的相偕共處（且人居 間）生成了道。易或道本身無思無為而寂然不動，但它可“感通”于天下。
　　感通的根據(jù)在于，人以自身的活動而讓物（天地之間的所有存在者）呈現(xiàn)在天地人相與之“ 際”。在此“際”中，一切呈現(xiàn)的物本質上都是一個“時物”：
　　六爻相雜，唯其時物也。（注：《易傳?系辭下》。）
　　六爻相雜而動，人居其“中間”。人的活動決定著天地萬物的到場，總是呈現(xiàn)于具體的境域 之中，并與人自身當下活動的性質牽連得到其規(guī)定?！吨芤渍x》解釋說：“物，事也。一 卦之中，六爻交相雜錯，唯各會其時，唯各主其事。若《屯》卦初九‘盤桓利貞居’，是居 貞之時，有居貞之事。六二，‘屯如NEF54如’，是乘陽屯NEF54之時，是有屯NE F54之事也。略舉一例，余爻皆仿此?！保ㄗⅲ骸吨芤渍x》，頁316。以事釋物本身就已經將純粹自在的物攝歸于人的活動整體之中，而突出事物到場的“時” 的性質，則是強調隨著主體活動的歷史性展開，事物也具有歷史性呈現(xiàn)。
　　在此，事物到場呈現(xiàn)的歷史性表明，易或道之經由“感通”而遍及于天下萬物，不是說易或 道作為實體，自身活動而貫穿于萬物，而是說人的活動使萬物到場之“際”，活動之道貫穿 于一切于此“際”呈現(xiàn)之物。萬物到場呈現(xiàn)于其中之“際”，在天地之間。從自然物象來看 ，天在上，地在下，作為萬物到場呈現(xiàn)之“間”，基于天地二者的動態(tài)接合之“際”。二者 的接合，則是天從其上而往下，地從其下而往上：
　　 天道下濟而光明，地道卑而上行。（注：《謙?彖傳》。）
　　天之由上而下行，地之由下而上行，共趨于“中”、“間”，而此“中”或“間”是人之所 在。中間的人，以言行活動動天地，使天地趨近而來。天地的接合，使人通過自身活動使天 地相遇于自身。因此，感通的意義不是天地自在相感交通，而是人使之相感而通；感通不是 道，但感通有其道，或者說感通中有道。感通使一切物之到場呈現(xiàn)成為可能，故一切物就為 感通所有之道遍在。天地經由人而感通，或者說天地經由人而相遇，此感通或相遇作為動態(tài) 的接合過程，本身生成自身之道。
　　《易傳?泰卦?象》曰：“天地交，泰?！薄吨芤渍x》說：“泰者，物大通之時也?！薄吨芤渍x》，頁66。）泰卦的卦象是天在下，地在上，或者說地在 天上，它表示彼此進入對方，亦即二者相接合。天地相接合，萬物如其自身而到場、顯現(xiàn)。 《泰?彖》曰：“天地交而萬物通也；上下交而其志同也?！碧斓刂唤?，即是上下之交接 ；二者共同指向其“中”與“間”，故說其志同。天地萬物之趨向于“中”“間”，是居中 或居間的人之活動 的二重性使然：一方面，人的活動之能動性招引天地萬物使之來；一方面，活動自身讓度出 位置，使到來之天地萬物能居于此際。《易傳?咸卦?彖》曰：“咸，感也?！薄兑讉?咸 卦?象》曰：“山上有澤，咸。君子以虛受人?！毕特缘呢韵笫囚尴聝渡希逓樯?，兌為澤 。感即使物相接（注：此處所說“虛以受人”的人，包括人和物而言。《周易正 義》說：“君子法此咸卦，下山上澤，故能空虛其懷，不自有實，收納于物，無所遺棄，以 此感人，莫不皆應?！保ā吨芤渍x》，頁140）），但物之彼此接合需一個空間，這 個空間必須為感自身所給予或讓度。咸卦之下卦為山，意指著向上的行或動；而向上的動之 中恰好讓度出一個承受的空域，即山上之澤；咸卦之上卦為澤，即意指著由上而下行者可以 遇合由下而上行者的空域。
　　上下相遇于中間，可以說彼此“際遇”于“空域”。《易傳》之道作為“際遇”于“域”之 道，是此“際遇”自身生成的，而相遇中的能動者是人。換言之，人作為主體使天地萬物相 遇而生成著道。
　　
　　四、天、地、人三相遇而有之世界及其道以人為中正之心
　　
　　如上而言，泰卦卦象天在下、地在上所意味的天地相通交接，是人的活動讓度使然。而 按象之本來意指，天本在上，地本在下。天地之本然，無所謂相通交接，只有經由主體性活 動而實現(xiàn)天地換位，即天行而往下，地行而往上，天地才能真正交通接合，這是泰卦的意蘊 所在。如果天地二者不通過趨近于“中”“間”而實現(xiàn)換位，天持守其自身之上而不下行， 地持有其自身下而不上行，那就無所謂“通”，反而是通的反面，即閉塞。
　　相比較而言，在《易傳》，《泰》卦是天地彼此換位而有萬物之交通，《否》卦則是天地各 守其位而萬物閉塞。《否?象》曰：“天地不交，否?！薄斗?彖》曰：“天地不交，而萬 物不通也；上下不交，而天下無邦也?！薄斗瘛坟载韵笫翘煸谏?、地在下，它表示天地各持 守其本然之位。《易傳》因之以為二者未有交通，故萬物不能到場、呈現(xiàn)?！疤煜聼o邦”的 “邦”，可以一般性地理解為作為類主體的人的居住境域，亦即人經由自身主動性活動而使 物到來、顯現(xiàn)的界域。天不下，地不上，天地不同趨于“中”“間”則閉塞而無“邦”、無 萬物；天地共同趨近于“中”“間”，由人活動的讓度而彼此換位，則通暢而有“邦”、 有萬物?！吨芤渍x》說：“天地若各亢所處，不相交遇，則萬品庶物，無由彰顯。”《周易正義》，頁184。）“通”還是“塞”，取決于人的活動；有人的主體性活動，則有天地通達而萬物到來構成“ 邦”；沒有人的主體性活動，則天地閉塞而無萬物到來以構成“邦”。此“邦”，系于活動 的人或人的活動?！吨t?彖》曰：“天道下濟而光明，地道卑而上行?！碧煜露叀爸小?， 地上而近“間”，人乃天地之“中”“間”；在此“中”“間”，天下行而地上行，二者彼 此進入對方而實現(xiàn)天在地下或地在天上；居“中”“間”的人由自身主體性活動，讓天地換 位而構成屬己的世界；人居“中”“間”而打開、構成一個屬己的世界，人就是這個世界的 主人或主體。
　　
　　換言之，人的主體性活動使天地萬物到來并構成一個屬人的世界。因此，這個世界的本質的 貞定，系于主體性活動自身與此世界及其道的關聯(lián)。一方面，道和世界是人作為主體與天地 相遇而生成的，離開天地萬物，無以為世界及其道；另一方面，人又是相遇的能動者，自在 的天地及萬物雖然不是人之所造，但天地萬物之成為這個世界中的顯現(xiàn)到場者，卻是人自身 主動的讓度與創(chuàng)造使然。因此，人就在如此世界及其道的生成與本質中取得某種特別的位置 ，《易傳》稱為“中正”：
　　天地相遇，品物咸章也。剛遇中正，天下大行也。（注：《NEF51?彖傳》 。）
　　文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之志。（注：《同人?彖 傳》。）
　　大觀在上，順而巽，中正以觀天下，《觀》。（注：《觀?彖傳》。）
　　 “天下”之所以能大“行”，首先是天能下而行。天能下而行，即是天地相遇而萬物都得到 彰顯，而天地萬物得到彰顯必須“遇中正”。此所謂中正，就是“居間”或“居中”、作為 主體的人（注：在《易傳》的象數(shù)解釋中，《NEF51》卦九二爻為陽爻，為 剛，居下卦之中位；九五為陽爻，為剛，居上卦之中位。兩者合言之，故說“剛遇中正”。 參見高亨《周易大傳今注》頁376。本文不取象數(shù)解釋。）。因此，所謂天地萬物“ 遇中正”，也就是天地人相遇必須天、地、人各守其當然之位，亦即天下地上而遇于人之中 正的本然處所。否則，天地不趨向“中正”，不與中正 相遇，天下之萬物就不能普遍得到彰顯。天下大行或說萬物彰顯，亦即一個文明世界的生成 ，而“文明”根源于“中正”之人以其本質因應天地之到來與相遇；同時，天地萬物之進入 文明，一定意義上也是主體性的投射或觀，在文明之中，以天地萬物之本然樣子而觀之，首 先必須是人持守其“中正”。在《易傳》看來，天地人相遇而有的世界及其道，以人為“中 正”。換句話說，由天地人三相遇而有的世界及其道，其真實的本質，維系于人在其中的中 正本質。
　　作為世界及其道的中正本質，人也就是此世界和道的心?！稄?彖傳》曰：“《復》，其見 天地之心乎。”《周易正義》王弼注說：“復者，返本之謂也。天地以本為心者也?！保ㄗⅲ骸吨芤渍x》，頁112。） 復作為運動中的返回，其返之所回，即是運動整體的本體所在。如上所述，在天、地、人的 動態(tài)際遇中，人正是相遇活動不斷趨向的中、間或本體。王弼將“本”視為“無”，認為天 地以無為心：“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本也。故動息 地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存也。”《周易正義》解釋說：“天 地養(yǎng)萬物，以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，寂然不動，此天地之心也?！蓖?。）天、地、人之相遇，是瞬息萬變雷動風行之動，但在此動變之中 ，人卻保持著靜而無為，正因 為此靜與無，天地與萬物才能到來、彰顯，才能作為異類而俱存——亦即物在到來、顯現(xiàn)之 際自為而自生。因此，所謂“靜”與“無”，即是使天地萬物能如其自身而到場顯現(xiàn)的主體 性根據(jù)。如果主體自身在相遇之中充盈而有，則它就不能讓天地與萬物相遇并顯現(xiàn)于自身。 因此，《周易正義》將無視為本、視為心，其本質含義正是前文所說主體在使天地來相遇過 程的“讓度”。
　　《說文解字》說：“人心，土臧也”（注：“也”根據(jù)段玉裁《說文解字注》加 。）。心的本質作為“讓度”，恰恰意味著能讓天地乃 至萬物“藏于自身”。心讓度而天地萬物藏于自身，就是心在與天地萬物相遇之際，讓天地 和萬物如其自身那樣彰顯。天地萬物如其自身而顯現(xiàn)于心，具有雙重意義：一方面，如上文 所說，心使異類與自身一起存在（異類俱存），也就是說天地萬物作為與心具有本質差異性 的物事而勾連于心；另一方面，作為與心異類的天地萬物在顯現(xiàn)于心之際，心能如其自身而 顯露物之自身。就后一方面而言，《易傳》說：“夫‘易’彰往而察來，顯微而闡幽。”（注：《易?系辭下》。）就其本質而言，彰察、顯闡都是去蔽而得光明 的意思。在天、地、人相遇的動態(tài)之“際”，心（人）讓度而天地萬物如其自身而現(xiàn)象，即 是其彰顯。天地萬物的彰顯，正因為心的讓度，而持守為真實無妄：
　　無妄，剛自外來而為主于內，動而健，剛中而應。（《無妄?彖傳》）
　　天下雷行，物與無妄。先王以茂對時育萬物。（《無妄?象傳》）
　　心為主于內，作為主體和本體的統(tǒng)一，持守著自身剛健的本質，則萬物之到來顯現(xiàn)，就是“ 無妄”的真實（物與無妄）。
　　在真實無妄中，作為主體的人，是世界及其道之心。它不是脫離、疏遠天地和萬物的孤零的 精神性實體，而是與天地和萬物在活生生的不斷相遇之中彼此勾連而在；但它又不是湮沒自 身于漆黑異類之中的蠢笨不靈的物事，而是在相遇過程中照亮、主持相遇而成的世界及其道 的主體和本體。
　　
　　參考書目：［1］ 班固，《漢書》，中華書局，1997年。
　　［2］ 段玉裁，《說文解字注》，中華書局，1998年。
　?。?］ 高亨，《周易大傳今注》，齊魯書社，1980年。
　?。?］ 王弼注，孔穎達疏，《周易正義》，北京大學出版社，1999年。
　　［5］ 王先謙撰，《荀子集解》，中華書局，1997年。
　?。?］ 程頤、程顥，《二程集》，中華書局，2004年。
　?。?］ 王夫之，《船山全書》卷一，岳鹿書社，1998年。
　　作者單位：上海師范大學
　　責任編輯：劉之靜