康德哲學(xué)與美學(xué)的生態(tài)人本主義思想

[摘要]從生態(tài)哲學(xué)的角度來看，康德哲學(xué)與美學(xué)的主體性體現(xiàn)了一種深刻的生態(tài)人本主義思想，與近代以來工具理性所強調(diào)的功利主體性及所表現(xiàn)的功利主義思想形成了鮮明的對比。康德哲學(xué)與美學(xué)立足于目的論，通過實踐理性的道德自律，在人與人以及人與自然之間建立起一種非功利的自由和諧關(guān)系，從而表明了人是自然的終極目的。

[關(guān)鍵詞]康德哲學(xué)；康德美學(xué)；生態(tài)人本主義思想

[作者簡介]申扶民，廣西民族大學(xué)文學(xué)院副教授，博士，廣西南寧530006

[中圖分類號]B516.31[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1004－4434(2007)11－0010－05

一、康德哲學(xué)的歷史背景

工業(yè)革命拉開了人類近代歷史的帷幕，開創(chuàng)了人類歷史的新篇章。首先，在人類的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)，機械化的大規(guī)模生產(chǎn)方式取代了過去零散的手工勞作方式，其結(jié)果是創(chuàng)造了前所未有的物質(zhì)財富。自然是物質(zhì)財富的根源，憑借機械化生產(chǎn)，人類完成了對自然的“祛魅”，自然的神秘面紗不復(fù)存在。此前人類對自然的敬畏轉(zhuǎn)變?yōu)榍罢邔笳叩睦茫匀怀蔀槿祟惣兇獾纳a(chǎn)和生活資料。其次，在人類的精神生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)，正是在對自然的對象化物質(zhì)實踐活動基礎(chǔ)上，人類的思想也在發(fā)生一次新的革命，革命的最終成果就是近代社會人類主體性的崛起與確立。

工業(yè)革命背景下的人類主體性是建立在工具理性基礎(chǔ)之上的。人類物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了其思維方式，機械化的生產(chǎn)方式使人類對自身與自然產(chǎn)生了較之以往完全不同的看法。這就是近代社會啟蒙思想的一個重要維度。前工業(yè)革命時期，人認為自己與他人以及與自然之間是相濡以沫的有機整體。而現(xiàn)在，這個有機整體分崩離析了。

首先，在人與人之間的關(guān)系層面上，個人變成了孤立的原子主體，彼此之間形同陌路。即便表面上還維持著一層溫存脈脈的虛假人情味，骨子里卻是赤裸裸的物質(zhì)利害關(guān)系。對于每一個自我來說，他人只不過是實現(xiàn)自己目的的工具和手段，而非自身就是目的。拉美特利的“人是機器”的觀點就是一個很好的佐證。既然人被當(dāng)作機器看待，那么就無生命情感可言，因而可以任意處置，作為純粹實現(xiàn)自己目的的工具加以利用。人人相互視彼此為機器，由此構(gòu)成的“機器社會”就不可能具有健康的社會生態(tài)，在功利主體性至上的主宰下，人異化為工具層面上的機器。

其次，在人與自然之間的關(guān)系層面上，自然被視為純粹的生產(chǎn)和生活資料。對象化活動成為聯(lián)結(jié)二者的唯一中介，人是抽身于自然之外的活動主體，自然則是對象化活動的客體。在培根“知識就是力量”的口號下，藏匿著人們對知識的工具理性的理解，“知識的真正目的、范圍和職責(zé)，并不在于任何貌似有理的、令人愉悅的、充滿敬畏的和讓人欽慕的言論，或某些能夠帶來啟發(fā)的論證，而是在于實踐和勞動，在于對人類從未揭示過的特殊事物的發(fā)現(xiàn)，以此更好地服務(wù)和造福于人類生活”。人們認知自然的唯一目的就是滿足自身的功利欲望。然而，人類欲望的無窮同自然資源的有限之間存在著難以消弭的矛盾，人類物質(zhì)財富的繁榮在很大程度上是以自然生態(tài)環(huán)境的衰敗為代價的。盡管工業(yè)革命使人類的本質(zhì)力量達到了前所未有的高度，人類因此而在某種程度上擺脫了自然的束縛，然而，人類“每一種徹底粉碎自然奴役的嘗試都只會在打破自然的過程中，更深地陷入到自然的束縛之中”。在工具理性驅(qū)使下的人類正是在無視自然規(guī)律、對自然不斷強取豪奪的過程當(dāng)中逐漸異化的，失卻了人之為人的自由本質(zhì)，淪為自然欲望的囚徒。

二、康德哲學(xué)的生態(tài)人本主義意旨

康德哲學(xué)正是在上述歷史背景之下出現(xiàn)的。對于康德來說，當(dāng)時人們對理性至上的信奉以及對功利欲望的狂熱是他所面臨的兩個最重要的問題?？档抡軐W(xué)的出發(fā)點在某種意義上就是為了解決這兩個問題。正如康德自己所說的，休謨將他從理性主義的獨斷論迷夢中喚醒過來，盧梭使他從對理性進步的狂熱中清醒過來。

盡管康德是一個堅定的理性主義者和啟蒙主義者，卻非片面極端的而是辯證中肯的。誠然，人類現(xiàn)代社會的許多思想都可以追根溯源到康德那里，就如福柯所說的那樣，康德的《什么是啟蒙》一文是“現(xiàn)代性態(tài)度的綱領(lǐng)”。這個綱領(lǐng)的一個核心思想就是人類通過對自身的啟蒙而確立自身的主體性。人們對主體性以及主客二分的詬病，將之推諉于康德，是失之偏頗的。事實上，無論是人類相對于自然客體性的主體性，還是以人為本的人類中心主義，都絕非人類自身的一廂情愿，而是自然和人類歷史演化的必然結(jié)果。正如康德在“目的論判斷力批判”中所說的，自然的演進過程看似毫無目的，充滿了偶然性，但其最終的結(jié)果卻又是必然的，即人是自然演進的終極目的。康德提出了“人為自然立法”的認識論命題，它所反映的主體性哲學(xué)就是人們通常所謂的“哥白尼式的革命”。然而，這場革命并不如人們所認為的那樣，是理性至上的勝利。恰恰相反，這場革命的重大意義非但不是理性王國疆域的拓展，而是其領(lǐng)地的收縮。也就是說，人的理性之所以不是萬能的，是因為人本質(zhì)上是一種有限的存在物。在康德看來，人的理性既不是無所不能的，也不是完全無能的。因此，這就得給理性劃定一個界限。在對世界的認識方面，理性所能認識的是現(xiàn)象界，所不能認識的是物自體。就此而論，康德的辯證思維方式將其同很多啟蒙主義者區(qū)別開來，使他不可能走上工具理性的道路。

實際上，康德對以工具理性為核心的科學(xué)對人的異化是早有警醒的，如果一個人是“科學(xué)利己主義者，而他則需要再長一只眼，以便能夠從他人的角度來看事物。這是使科學(xué)人道化的基礎(chǔ)，即科學(xué)的人性基礎(chǔ)……第二只眼睛就是人類理性的自我意識，缺少它，我們就不會有衡量我們知識水平的尺度”。正是在對唯科學(xué)主義的批判基礎(chǔ)上，康德建立起了自己的道德哲學(xué)，解決人何以為人的問題，這就是他所提出的“人為自己立法”的命題?？档隆皬拇擞肋h拋棄了啟蒙主義者以知識淵博自居和崇信科學(xué)萬能的那種目空一切的學(xué)者習(xí)氣。知識的價值取決于道德價值。他想獻身的那門科學(xué)乃是人的科學(xué)。從此以后人的問題成了康德哲學(xué)探索的中心”。與對科學(xué)理性所持的保留態(tài)度相反，康德將人的道德理性推向了至高無上的地位。在他看來，人若想獲得真正的自由，必須無條件地在道德律之下進行自律，超越一切感性欲望的束縛。一個人不可能在沉迷于感官欲望的同時還能獲得自由，反之亦然。建立在根本自由基礎(chǔ)上的道德主體性，才是康德主體性哲學(xué)的本質(zhì)所在。正是這種非功利的道德主體性使康德哲學(xué)在兩個方面成為了一種生態(tài)人本主義哲學(xué)。

首先，在人與人的關(guān)系層面上，康德認為每個人自身就是目的，而非達到功利目標(biāo)的工具和手段，“人雖然是夠不神圣的了，但在其個人中的人性對人來說卻必然是神圣的。在全部造物中，人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來運用；只有人及連同人在內(nèi)的所有的有理性的造物才

是自在的目的本身。因為他憑借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體”。人之所以必須被當(dāng)作目的而非工具，其原因就在于，盡管人由于具有動物性的一面而是凡俗的，而人同時因為具有超越性的人性卻又是神圣的。人性的神圣性就在于人作為道德主體，能通過自身的道德自律而超越感性欲望的束縛，從而獲得超功利的自由。既然人人如此，一個人就不僅將自己看作神圣和自由的，而且會推己及人，將他人同自己等量齊觀。否則，一個人在褻瀆和禁錮了他人的人格與自由的同時，實際上也喪失了自身的人格與自由?？档掳衙總€人當(dāng)作目的的人人平等的人本主義，彰顯了作為個人的人的自由價值。個人的自由既不是上帝賦予的，也不是他人施舍的，而是個人為自己立法而獲取的。只有把每個人看作目的，并且人人都享有自由的社會，才是一個和諧的生態(tài)社會。

其次，在人與自然相互關(guān)系的層面上，雖然“人為自然立法”，但主要是就認識論而言的，而不是人作為實踐活動的主體，完全無視自然自身的規(guī)律，隨心所欲地對自然為所欲為。盡管康德并不排除將自然作為手段以服務(wù)于人的目的，因為人才是唯一的終極目的，然而，康德將自然作為手段同工具理性主義者將自然作為手段是大不一樣的。前者是以道德律為前提，以人的自由為目的來看待自然；后者則以功利主義為前提，以人的欲望最大化實現(xiàn)為目的來看待自然。因此，人與自然關(guān)系的兩種不同模式必然導(dǎo)致兩種不同結(jié)果。前者為了實現(xiàn)人的自由而力圖超越感性欲望的滿足，從而最大限度地保護了自然，維持了生態(tài)平衡。而后者為了功利欲望的最大化滿足而置自然規(guī)律于不顧，因而最大程度地攫取自然，破壞了生態(tài)平衡。生態(tài)哲學(xué)本質(zhì)上是一種生態(tài)人本主義哲學(xué)，它的核心思想就是關(guān)注如何將人從物欲異化的囚籠中解救出來，恢復(fù)人的自由本真面目。就康德對自然的看法而言，康德哲學(xué)具有生態(tài)人本主義的特點。在第三批判的“目的論判斷力批判”中，康德是把人作為自然的一個組成部分和自然的一個演進環(huán)節(jié)來看待的。在康德眼中，自然是有機的，因此，“一個有機物不只是機器：因為機器只有運動力；而有機物則在自身中具有形成力”，“自然毋寧說是自組織的，并且是在它的有機產(chǎn)物的每個物種中自組織的”。既然自然是有機的和自組織的，那么，即便人類作為有理性的存在物區(qū)別于無理性的自然，也不能對自然的生命規(guī)律熟視無睹，將其看作無生命的機器。因為就整個宇宙蕓蕓眾生的生命流轉(zhuǎn)來說，人類在客觀規(guī)律的意義上并沒有睥睨萬物、唯“人”獨尊的任何資格與理由。在宇宙生命的大系統(tǒng)中，“一個有機的自然產(chǎn)物是這樣的，在其中一切都是目的而交互地也是手段。在其中，沒有任何東西是白費的，無目的的，或是要歸之于某種盲目的自然機械作用的”。因此，就人類作為生命整體的一個組成部分而言，人類只是自然生生不息、向前演進的生命鏈上的一個普通環(huán)節(jié)而已，各種生命相互依存，互為手段和目的。康德自然哲學(xué)的生命有機整體觀，折射了生態(tài)哲學(xué)的基本思想，批判了人類理性唯我獨尊的狂妄。但是，康德并沒有停留在以純粹的自然科學(xué)的眼光來審視人與自然關(guān)系的層面上，否則，就難以解釋自然演進無目的的偶然性何以導(dǎo)致合目的性的人類最終目的的必然性。人作為終極目的，在康德看來，是由于人作為道德自律的主體，能夠擺脫自然感性欲望的束縛，在超感性的精神層面上免受自然律他律的羈絆，從而獲得自由。因此，人相對于自然的自由的本質(zhì)就在于人具有超感官的能力，即使作為感性的自然存在者，也能夠無條件地獨立于自然條件。這樣，人在某種程度上就能夠超脫于自然之外，以一種非功利的態(tài)度來看待自然，“我們可以看成自然界為了我們而擁有的一種恩惠是，它除了有用的東西之外還如此豐盛地施予美和魅力，因此我們才能夠熱愛大自然，而且能因為它的無限廣大而以敬重來看待它，并在這種觀賞中自己也感到自己高尚起來：就像自然界本來就完全是在這種意圖中來搭建并裝飾起自己壯麗的舞臺一樣”。自然的合目的性的必然結(jié)果不僅在于自然對于人的不可或缺的實用價值，而且還在于其促進人超越感官欲望而獲得自由的審美價值。正是在此意義上，康德哲學(xué)就是一種力圖克服人與自然雙重異化的生態(tài)人本主義哲學(xué)。

三、康德美學(xué)的生態(tài)人本主義蘊涵

在康德的三大批判里面，《判斷力批判》通常被稱之為“第三批判”，這不僅僅是由于寫作時間先后順序的原故，更重要的是因為康德批判哲學(xué)的原先構(gòu)想只有第一和第二批判，只是寫完之后才發(fā)現(xiàn)缺了一塊，即自然與自由之間存在著巨大的鴻溝，無法實現(xiàn)從前者到后者的過渡，因此必須在二者之間搭建一座橋梁，第三批判就是在這種情況下得以產(chǎn)生的。康德批判哲學(xué)的核心就是人的自由問題，它貫穿三大批判的始終。首先，第一批判提出了人的先驗自由的命題。其次，第二批判提出了實踐自由的命題。最后，由于無論先驗自由還是實踐自由，都是超越感性層面的，并不能證明人在感性現(xiàn)實生活中能夠?qū)崿F(xiàn)自由，即實現(xiàn)從自然的人到自由的人的過渡。第三批判從自然的合目的性出發(fā)，證明了通過審美活動，人是可以實現(xiàn)自由的。因此，康德美學(xué)并非一般意義上的藝術(shù)哲學(xué)，而是直接詰問人何以為人的“人學(xué)”。由于人在審美活動中對審美對象采取一種非功利欲望的審美觀照，這與生態(tài)哲學(xué)對對象的非功利自由觀照在思想上是一脈相通的。就此而言，康德美學(xué)的生態(tài)蘊涵顯而易見。

在“美的分析論”里，康德通過對鑒賞判斷四個契機的分析，界定了美的內(nèi)涵，它與生態(tài)思想的本質(zhì)具有同構(gòu)性。

首先，同時也是最重要的一點，即從質(zhì)的方面來看，美的無利害非功利性同生態(tài)思想的非功利性是一致的。根據(jù)康德人的兩重性的觀點，尤其是人性根本惡的觀點，人的本然狀態(tài)是趨向于滿足自身的感官本能欲望。在此狀態(tài)下，人是趨利避禍、追求自身利益最大化的。在康德看來，人的這種自然本性與動物相比并無二致，人由于受制于自然本能的他律，因而是不自由的。然而，人性的另一面，即康德所謂的自在之物的一面，卻有可能使人從作為有限物理時空內(nèi)的現(xiàn)象存在物當(dāng)中脫身而出，成為超越感性束縛的自由存在物。這就是人為自己立法，通過道德自律而獲取自由，這也是康德的先驗自由與實踐自由所反復(fù)強調(diào)的，同時也是生態(tài)自由思想的主旨所在。在鑒賞判斷活動中，審美對象給審美主體以愉悅?？档抡J為，審美愉悅區(qū)別于其他愉悅的根本特征就在于它是不帶任何利害的。主體與客體之間的關(guān)系并不必然是審美的，它可以是感官快適的或道德善的，后兩者所產(chǎn)生的愉悅是同利害相關(guān)的。通過對這三種愉悅的比較，康德認為快適和善同人的欲求能力有關(guān)，而“惟有對美的鑒賞的愉悅才是一種無利害的和自由的愉悅；因為沒有任何利害，既沒有感官的利害也沒有理性的利害來對贊許加以強迫”。鑒賞判斷不以利害為目的，不僅使審美主體，而且使審美對象成為自由的，自由是雙向生成的。

其次，就量的方面而言，即鑒賞判斷的主觀普

遍性與生態(tài)思想的推己及人觀形成了同構(gòu)。生態(tài)思想的一個重要特征就是己所“不欲”，也要施與他人。也就是說，盡管一個人對對象的非功利欲望態(tài)度是主觀的，但他也有權(quán)對他人提出同樣的要求，因為只有人人如此，才能維持和保護生態(tài)平衡，也才能保證人自身的自由。這同康德自由理論所強調(diào)的個體自由所具有的推己及人的普遍性雖異曲而同工。在鑒賞判斷活動中，審美主體對美的體驗雖然是個人主觀性的，但他有權(quán)要求所有其他人的贊同，從而形成了審美活動的主觀普遍性。美之所以能作為一個普遍愉悅的客體而存在，是因為審美個體“意識到對它的愉悅在他自己是沒有任何利害的，他對這個東西就只能作這樣的評判，即它必定包含一個使每個人都愉悅的根據(jù)”。這個根據(jù)就是審美主體在體驗審美對象的愉悅時所感到的無利害的純粹自由。因此，美的主觀普遍性與生態(tài)思想的主觀普遍性是一致的。

再次，在關(guān)系的層面上，鑒賞判斷的無目的的合目的性與生態(tài)思想的交互關(guān)系是同構(gòu)的。生態(tài)視野中的主客體之間不是一種二元的對立關(guān)系，而是一種相互為用的既是目的又是手段的雙向往返的互動關(guān)系。因此，即使在人與自然的交互關(guān)系中人是最終目的，二者在生命系統(tǒng)當(dāng)中的生態(tài)位卻是平等的，如果人類只顧一己私利而肆無忌憚地侵犯自然的生態(tài)權(quán)利，就會導(dǎo)致“城門失火，殃及池魚”的生態(tài)多米諾效應(yīng)，在劫難逃的生態(tài)災(zāi)難中最后倒下的就是人自身。如果要達到終極目的的自由，人必須在某種程度上克制自身的功利欲望，以一種非功利的態(tài)度對待自然。只有這樣，人才是自然無目的的合目的性演進的最后目的。在鑒賞判斷中，審美主體對審美客體的審美觀照，并沒有預(yù)先設(shè)定一個目的，只是一種無目的的靜觀，不過，這種無目的的前提卻能導(dǎo)致合目的性的必然結(jié)果。在康德看來，這種合目的性只關(guān)乎形式而不關(guān)乎內(nèi)容，是純粹形式的合目的性。由于它不以目的關(guān)系的質(zhì)料為基礎(chǔ)，擺脫了功利內(nèi)容的束縛，因此，審美主體在與審美客體的關(guān)系中是自由的，二者的關(guān)系就是一種自由的交互關(guān)系。

最后，在模態(tài)方面，鑒賞判斷愉悅的必然性與生態(tài)道德的義務(wù)形成同構(gòu)。生態(tài)道德在本質(zhì)上有如康德的道德自由，它“不僅在于擺脫感性束縛而獨立(消極自由)，而且在于自己立法，這種立法的形式就是道德律”。因此，生態(tài)道德意義上的自由不是單純被動地擺脫感性束縛，而是人主動地為自己立法，并且身體力行地踐行道德律。生態(tài)道德是人獲取自由所必須履行的義務(wù)，具有無條件的必然性。當(dāng)然，它不是自然的必然性，而是自由的必然性。在鑒賞判斷活動中，審美愉悅不僅具有個別的必然性，而且具有普遍的必然性，它對所有的審美主體具有一致的必然性。審美愉悅的普遍主觀必然性之所以能夠建立起來，是由于它以人在審美活動中無利害的共通感為基礎(chǔ)，因擺脫了私人情感的分歧而具有共同自由的必然性。這種必然性如同義務(wù)，對所有人具有普遍有效性。

在“美的分析論”當(dāng)中，康德還就“自由美”和“依附美”作了區(qū)分。在他看來，自由美因為不以對象的概念為前提，所以是一種獨立存在的美；而依存美由于以對象的概念完善性為前提，因而是從屬于某種目的概念的客體。以此作為劃分美的尺度，康德認為大多數(shù)的自然美屬于自由美，大部分的藝術(shù)美則屬于依存美。康德的如此劃分決非偶然，也非先驗，而是有著深刻的歷史和哲學(xué)背景。近代以降，人類確立了自身的主體性，這種主體性在某種意義上就是人類作為主體對客體自然的本質(zhì)力量對象化，是在人類改造和征服自然的實踐活動中體現(xiàn)出來的。因此，人類憑借工業(yè)革命所獲取的主體性本質(zhì)上是一種以滿足人類感官欲望為目的的功利主體性。毋庸諱言，正是在功利主體性的驅(qū)動下，人類文明才達到了所有以往文明難以企及的高度，這不僅是物質(zhì)財富的劇增，而且也是人類心智的大啟蒙。這樣才能在更深的層面上理解為何大多數(shù)的啟蒙主義者如此堅定對功利主體性的信仰。因此，毫不奇怪，當(dāng)時主流的自然觀就是功利主義的。持這種觀點的哲學(xué)家也不乏其人。即使以審美的眼光來看待自然，也是出于道德功利主義的考慮。事實上，無論是德國的沃爾夫?qū)W派，還是英國的柏克等人，他們都將自然美的價值定位于道德功利主義的基礎(chǔ)之上。在康德看來，這還是一種功利主義的自然觀，人類因此也不能擺脫欲望的束縛而獲得自由。正是由于自然在其實用價值或美的方面引起了人類的功利主義欲望，這不僅導(dǎo)致了生態(tài)平衡的破壞，而且人類自身也因異化而失去自由。有鑒于此，康德認為只有對自然進行無利害關(guān)系的純粹形式的審美觀照，人才能獲取自由。

在自然美與藝術(shù)美孰優(yōu)孰劣的比較上，康德明顯受到了盧梭的影響。在盧梭眼里，藝術(shù)非但不能促進反而禁錮了人的自由，并最終導(dǎo)致了人類社會的不平等和異化。盧梭因此而提出了“回到自然”的口號，只有擺脫了對自然的對象化欲望并與之相親和，人才回到了自身。正是在此意義上，康德認為自然美高于藝術(shù)美。具而言之，康德之所以如此褒揚自然美而貶抑藝術(shù)美，是因為前者相對于后者更能體現(xiàn)人類自由意志的自律?？档碌挠^點是：“自然當(dāng)中的美與崇高具有道德意義，因為它們表現(xiàn)了我們自身實踐理性的自律，前者通過象征，而后者更多的是直接訴諸人的情感。相反，必須小心對待美的藝術(shù)，這不僅是由于它更容易激起我們的欲望而非自律意志，而且是由于其意圖特征的結(jié)構(gòu)剝奪了它表現(xiàn)我們自律的資格?！币虼?，在康德看來，藝術(shù)美由于同人的功利欲望有關(guān)而無法實現(xiàn)人的自由，只有對自然美的審美觀照才能通向自由之路。自然美才更切中康德“美是道德的象征”這一命題。它不僅是一個美學(xué)命題，更是康德哲學(xué)的核心命題，即自由的命題。康德自由理論的本質(zhì)就是一種道德自由。只有在道德律的自律下，人才能獲取自由。正是由于美尤其是自然美同生態(tài)哲學(xué)的自然觀是同構(gòu)的，康德美學(xué)就具有了一層生態(tài)人本主義思想的內(nèi)涵。

康德的“美的分析論”，從根本上界定了美的自由本質(zhì)。生態(tài)哲學(xué)的深層內(nèi)涵也是對人類生存狀態(tài)的終極關(guān)懷，即人能在多大程度上超越功利欲望的束縛而獲得自由。在自由這個層面上，康德美學(xué)與生態(tài)哲學(xué)是聲息相通的。

四、結(jié)語

啟蒙的真正要義，在康德看來，就在于人類勇于運用自身的理性擺脫加諸于自身的不成熟狀態(tài)。就此而言，在如何正確處理人與人以及人與自然的關(guān)系問題上，長久以來人類實際上處于一種沉溺于功利欲望的蒙蔽狀態(tài)之中。人類只有以生態(tài)理性取代功利理性，才能從遮蔽的狀態(tài)中解蔽出來，自由之門才會向人類開啟。康德哲學(xué)與美學(xué)的意義就在于為人類指明了這樣一條路徑。