云南人口較少民族傳統(tǒng)精神文化與農業(yè)的互動關系研究

李曉斌　龔　卿

云南人口較少民族(1)地區(qū)的文化具有物質文化簡樸性和精神文化復雜性的特點，傳統(tǒng)精神文化在整個社會中占據(jù)著主導地位。作為相對物質文化而言的各種有價值的社會觀念形態(tài)，包括思想、道德、法律、文學藝術的文化創(chuàng)造和文化積累在內的精神文化，其作用在人口較少民族地區(qū)尤為明顯。強大的精神文化體系不僅對其社會的各方面作出合理性的解釋，阻礙著社會變遷的出現(xiàn)，而且對物質文化也起著塑造作用，制約著物質文化的發(fā)展更新。本文通過對云南人口較少民族傳統(tǒng)精神文化與其農業(yè)的相互制約影響作用的分析，來探討社會發(fā)展過程中，云南人口較少民族傳統(tǒng)精神文化與物質文化相互作用模式的變動。這對于加快云南人口較少民族的社會轉型與傳統(tǒng)精神文化的調適具有積極的意義。

一、傳統(tǒng)精神文化對原始農耕文化的影響

在云南人口較少民族社會中，普遍保留著原始宗教殘余，集中體現(xiàn)為萬物有靈的觀念。他們把這些同樣能走路、能發(fā)聲，有四肢、有五官的動物和同樣能冬枯春榮、春華秋實有著旺盛生命力、繁殖力的植物，當成同自己一樣的生靈，但同時又具有神性，加以崇拜，并通過巫術與祭祀的方法獲得他們的幫助。不同的民族其宗教崇拜對象會有差異，但在崇拜對象上毫無疑問是非常廣泛的。怒族信奉的鬼神主要有13種，分別隸屬為氏族神靈、自然鬼靈、災難鬼靈和民族鬼靈四類；布朗族的原始宗教里信奉的鬼靈主要有80多個；基諾族的原始宗教里信奉的鬼靈主要有60多個；獨龍族的原始宗教里信奉的鬼靈主要有50多個，分為天上和地下兩大類。

在他們眾多的神靈崇拜中，不少民族把自己民族的祖先也作為神靈，并和其他自然神一同祭祀。這在他們的傳說中也有反映：獨龍族傳說中的獵神、山神“仁木大”就是上山打獵失蹤的獵人變成的。他管轄著山林里的各種野獸。以后，人們進山打獵，都要首先祭一祭保佑多打野獸的“仁木大”。德昂族傳說《天王地母》中說，在很古的年代，世上沒有人類，只有花、草、樹、木。一天，忽然刮起了一陣狂風，刮下102片樹，變成人，結為夫妻后，才有了人類。(2)

這說明在萬物有靈的基礎上不僅出現(xiàn)了自然崇拜和動植物崇拜，而且產生了祖先崇拜。

在上述觀念的影響下，傳統(tǒng)社會中，云南人口較少民族傳統(tǒng)精神文化對農業(yè)的作用主要體現(xiàn)為：

首先，由于生產力水平低下和對自然界的錯誤認識，云南人口較少民族社會中，普遍保留著原始宗教殘余，集中體現(xiàn)為萬物有靈的觀念，同時我們也注意到不少民族把自己的祖先也作為神靈，并和其他自然神一同祭祀并具有同其他自然神一樣的神效。這表明本民族祖先與自然界神靈之間存在的相互轉換關系。在這種觀念影響下，耕作對于云南人口較少民族而言，不是人們從事物質再生產的創(chuàng)造活動，而只是祈求從自然神靈和祖先神處獲取食物的過程。收獲也不是人們的耕作活動作用于自然界的結果，而是本民族的祖先神或上與祖先有密切聯(lián)系甚至就是二位一體的自然神的賦予。正如費爾巴哈所言：“對于自然的依賴感，再加上那種把自然看作一個任意作為的，有人格的實體的想法，就是獻祭這一自然崇拜的基本行為基礎?！?3)因此，耕作和收獲對于云南人口較少民族而言，只是祈求從自然神靈處獲取食物和二位一體的自然神賦予食物的過程。對祖先神以及動植物等自然神靈的祭祀就顯得非常的重要而貫穿于萬耕火種的整個過程，形成一套完整的以農業(yè)祭祀為主的農耕禮儀。以布朗族為例，農業(yè)祭祀中對大自然的感激心理和祈求心理就十分突出。布朗族旱谷的種植技術從選地、砍地到最后打谷、裝倉總共十一道工序，幾乎每一道都有一定的祭祀儀式?？偣灿?、選地占卜；2、砍地祈禱；3、燒地祭祀；4、播種儀式；5、薅草儀式；6、割谷儀式；7、打谷儀式；8、叫谷魂。

農業(yè)禮儀在刀耕火種中的靈魂地位，恰恰反映出云南人口較少民族傳統(tǒng)精神文化中存在的萬物有靈觀念的自然崇拜、祖先崇拜等原始宗教因素是刀耕火種這種生計類型產生出現(xiàn)的理論基礎，并且對于實行刀耕火種的民族而言，也是他們的堅定不移實行刀耕火種的精神支柱。其次，對實行刀耕火種的人口較少民族而言，對家庭、氏族血緣關系的保持是實行刀耕火種的客觀需要，而農業(yè)祭祀活動是保持農業(yè)生產中血緣性有效存在的主要方式。通過研究布朗族種植旱稻的生產過程發(fā)現(xiàn)，其旱稻的種植從選地到裝倉共有十一道工序，其中選地、砍地、燒地、播種工程浩大，單家獨戶難以完成，一般都要互相幫助?；ブ叨酁橥桓聺L的成員，所以地中常常排開多達十余對的男女一同勞動。這很大程度上是由于生產力水平低下的原因，使得刀耕火種的生產活動還必須依靠集體，以血緣為紐帶來得到近親家族成員在生產、生活各方面的互相援助。這種物質生產方式中存在的對血緣性的客觀需要，必然在精神文化中有所反映，要求在傳統(tǒng)精神文化的體系中增加相應內容，通過系統(tǒng)化、制度化和各種行為規(guī)范、儀式來強化這種物質生產中客觀需要的血緣性，使血緣組織觀念滲透于生產生活領域，以保證傳統(tǒng)生產方式的需要。布朗族在選地時要請佛爺念經，請寨神、地神共同來決定種哪幾塊地，此后在砍地、下種、割谷、薅草、裝倉幾個過程中，按習俗都是要舉行祭寨神和家庭神的儀式。這正是通過宗教的方式來強化共同地域基礎上的共同的血緣認同，而目的是滿足物質生產中的對血緣性的需要。另外，如前所述，刀耕火種的生產方式與萬物有靈的觀念有著密切的關系，所以在刀耕火種的每一個環(huán)節(jié)都有相應的鬼神存在，也就都需要相應的祭祀儀式。無論是通過宗教的方式來強化共同地域基礎上的共同的血緣認同，還是通過神化的方式來突出了血緣關系對生產耕作收獲的影響，都是傳統(tǒng)精神文化作用于農業(yè)生產的表現(xiàn)。

二、傳統(tǒng)精神文化對農業(yè)變革的限定性

云南人口較少民族的精神文化是在原始社會的基礎上形成的。在這一社會發(fā)展階段，其精神文化所強調的是以祖先崇拜為特征的宗教文化和具有強烈血緣色彩的氏族文化，以適應人們以血緣為紐帶聯(lián)系起來同自然環(huán)境作斗爭的需要，其蘊含和體現(xiàn)的文化價值觀與文化選擇機制的本質也應與之相同。所以無論是古代以儒家文化為代表的中原文化，還是近現(xiàn)代的科學技術，在向人口較少民族地區(qū)傳播時都會因傳統(tǒng)精神文化價值觀和文化選擇機制的原因出現(xiàn)部分拒絕甚至完全排斥的文化選擇結果。例如，在獨龍江地區(qū)，隨著人口的增多、土地負載量增大，使刀耕火種地的輪歇間隔縮短。相應的，土地肥力也有所下降。為提高土地肥力，曾教授獨龍族使用農家肥和化肥，但按照獨龍族的觀念，土肥的肥瘠，糧的豐收全在于谷神卜拉，每一粒糧谷的種子從播谷、發(fā)芽、長莖葉、揚花、結籽到收獲，周而復始、延續(xù)不絕，全在于卜拉。在糧谷處于發(fā)芽或結實階段，獨龍族都要祭鬼護住卜拉。因此，直到現(xiàn)在絕大部分獨龍族仍是習慣于種沒有施過農家肥的衛(wèi)生田。

這一地區(qū)的農業(yè)現(xiàn)代化模式不能完全離開傳統(tǒng)精神文化構造出來的文化模式，只有符合其傳統(tǒng)精神文化的現(xiàn)代化指標才對這些地區(qū)的現(xiàn)代化建設有實際作用，傳統(tǒng)精神文化對農業(yè)變革的限定性正體現(xiàn)于此。

刀耕火種是人口較少民族適應其居住地區(qū)的自然環(huán)境、氣候條件而產生的一種農業(yè)類型，同時，萬物有靈觀念、祖先崇拜等原始宗教因素是這一生計類型產生出現(xiàn)的理論基礎，也是刀耕火種民族堅定不移地實行刀耕火種的精神動力。所以，在現(xiàn)實社會和精神世界刀耕火種都有其存在的合理性，從這個意義上說，刀耕火種不僅是適應自然界的產物也是傳統(tǒng)精神文化的產物。20世紀50年代開始，人們一直把刀耕火種定性為原始社會生產力和原始農業(yè)，成為必須改造的對象，而以內地的固定耕作的農業(yè)模式予以取代?！耙皇歉耐猎焯?，凡是稍微平緩的地方都開成水田，改變了獨龍族不種水稻的歷史。二是固定耕地，坡改地，打破輪歇制度。三是使用良種。四是施肥和使用牛耕。五是推廣地膜覆蓋等農業(yè)科技。這些在其他地方行之有效的方法，在獨龍江峽谷收獲不大，一些措施還造成局部生態(tài)破壞。”(4)當?shù)馗刹堪咽〉脑驓w結為工作力度不夠。

實際上，真正的原因從客觀上分析是這一地區(qū)的自然環(huán)境不適于發(fā)展內地固定耕作式的農業(yè)。怒族、獨龍族、普米族居住的怒江州，這一區(qū)域縱橫著擔當力卡刀、高黎貢山、碧羅雪山；奔騰著獨龍江、怒江、瀾滄江。因此，全州土地基本以高山峽谷為主，坡度大于25度的土地占總土地面積的.76.3%。而且地表可耕層薄，在這樣的土地上進行深挖深犁的精耕細作短期內就會耕盡土壤肥力，并且還加速了土壤流失，土質劣化的過程。從主觀上分析，刀耕火種民族相信萬物有靈，因而敬畏自然、崇拜自然，在農業(yè)活動中受這種觀念影響客觀上形成了一系列約束和節(jié)制開發(fā)自然的行為，以表示對自然謙恭的的態(tài)度。如“為了減少水土的流失和為了不傷害土地中樹木的根系，而盡可能地采用粗放的刀耕即免耕技術；為了順應不同森林植被的生態(tài)狀況，而對土地進行分類，并實行不同的耕作技術；為了持續(xù)有效地利用土地資源，亦即為了保證具有不間斷的森林資源以資利用，而實行形式多樣的土地輪歇制度等”。(5)由于不可能從事大規(guī)模的農業(yè)，當?shù)孛褡逡话阍谘睾恿鲀砂兜牧嵘⑼恋厣蠌氖碌陡鸱N的簡單農業(yè)，其生產工具簡單實用。由于新式的農具主要適用于大規(guī)模農田開墾，故在當?shù)囟酂o用武之地。因此，建國以來，不僅他們的生產工具基本沒有大的變化，簡單農業(yè)加采集為主的生計類型模式也沒有多大變化。

有上述主客觀方面的原因，在獨龍江地區(qū)推行內地的農業(yè)模式收效甚微是就不足為奇了。與此形成鮮明對比的是，近年來，經過不斷摸索和對刀耕火種的研究，開始在獨龍江地區(qū)推行經過改進的多種混林農業(yè)模式和刀耕火種的輪作技術。混林農業(yè)“實質上是傳統(tǒng)刀耕火種的一種模式”，由于混林農業(yè)“是刀耕火種民族熟悉的傳統(tǒng)技術，又是一種有效的可持續(xù)利用的途徑”(6)，在模式上突出了刀耕火種模式中的合理部分，也符合了刀耕火種民族的社會文化心理特征。因此在經大力提倡、恢復和發(fā)展后成為這一地區(qū)獨特有效，切實可行的生存發(fā)展模式。

顯然，由于人口較少民族地區(qū)，地理環(huán)境封閉、社會變遷緩慢，傳統(tǒng)精神文化對農業(yè)的發(fā)展模式仍有很強的限定性。在現(xiàn)代化的建設中我們必須充分考慮傳統(tǒng)精神文化的這種限定性以及傳統(tǒng)精神文化中存在的合理性，不能因為傳統(tǒng)精神文化中存在的不合理因素就否定他在構建現(xiàn)代農業(yè)發(fā)展模式中的作用，然后才能制定出科學的社會指標體系。

三、農業(yè)現(xiàn)代化過程中傳統(tǒng)精神文化功能的弱化

對比50年代的相關記載發(fā)現(xiàn)，云南人口較少民族的傳統(tǒng)精神文化有了很大變化。與生產生活相關的祭祀活動最為典型。以布朗族為例。傳統(tǒng)社會中，布朗族旱谷的種植技術從選地、砍地到最后打谷、裝倉總共十一道工序，每一道都有一定的祭祀儀式。而據(jù)筆者2005年對布朗山鄉(xiāng)老曼娥寨抽樣的77戶家庭的調查顯示，目前在老曼娥寨中還保留的農業(yè)祭祀活動只有8月份的播種儀式、薅草儀式。見下表：

1964年對老曼娥寨解放前農業(yè)祭祀情況（《布朗族社會歷史調查》，云南人民出版社，1981年，第71頁）

傳統(tǒng)社會中的農業(yè)祭祀活動是對大自然感激心理和祈求心理的表現(xiàn)，在自然崇拜、祖先崇拜觀念的影響下，耕作、收獲對于他們不是從事物質再生產的創(chuàng)造活動，而只是祈求從自然神靈處獲取食物的過程。因此，繁瑣的農業(yè)祭祀的社會功能正是在于保護農業(yè)生產活動的正常進行。

筆者對布朗山鄉(xiāng)老曼娥寨抽樣的77戶家庭農業(yè)祭祀活動變化的調查正反映了傳統(tǒng)精神文化——農業(yè)祭祀對農業(yè)生產活動控制功能的弱化。其原因之一是生產技術的科學化。

生產技術的科學化主要體現(xiàn)在：首先舉辦了內容豐富、形式多樣的理論培訓和現(xiàn)場指導培訓。以布朗山鄉(xiāng)為例，205年布朗鄉(xiāng)舉辦各種科技培訓40期，受訓人數(shù)達9530人。(7)筆者對老曼娥寨抽樣的77戶中，有21戶參加過科技培訓，19戶通過向培訓過的農戶學習的方式掌握部分農技知識，6戶通過書報自學掌握相關科技知識；有31戶從未學過相關農技知識。貢山獨龍族怒族自治縣捧打鄉(xiāng)永拉嘎村，有400多戶獨龍族、怒族，由于采取了多種培訓方法，使這個村50%的農戶基本上掌握了1至2門農村實用技術，培育科技示范戶62戶，農村黨員占24戶，同時還成立了水稻、養(yǎng)牛、蔬菜等研究會，會員達400多人。(8)一定規(guī)模的培訓無疑加快了村民接受并采用新技術新工具。對比怒江鹿馬登鄉(xiāng)赤恒底村的情況發(fā)現(xiàn)，從1998年到2004年，該村氮、磷、鉀、復合肥以及農用塑料薄膜的使用分別從40276噸和1010噸增加到126960噸和2029噸，(9)每年分別以21%、12%的平均速度增加。此外，生產工具的變化也很快。布朗族傳統(tǒng)的農業(yè)主要有長刀、斧、鏃、鋤、犁、彎鐮、木齒釘鈀等，所代表的生產力相對落后，截至2005年布朗鄉(xiāng)已擁有了一批現(xiàn)代化生產工具，其中拖拉機215輛，碾米機295臺，摩托車4223輛，農業(yè)現(xiàn)代化程度有了較大提高。

隨著生產技術的科學化，這一趨向對傳統(tǒng)精神文化功能的影響逐漸顯現(xiàn)出來。

（1）隨著對現(xiàn)代農具、農技術知識學習、掌握和運用，一個直接的效果就是產量增加以及對其他經濟作物種植技術的掌握。詳見下表：(10)

作為生產技術的科學化的必然結果，經濟作物的種植與產量明顯增加，在糧豆播種面積有所下降的情況下（1999年為32732畝，2004年為29829畝），依靠經濟作物的種植與產量的增加全鄉(xiāng)農業(yè)總產值從1999年的1371.34萬元增漲為2004年的2585萬元。同樣，貢山獨龍族怒族自治縣捧打鄉(xiāng)永拉嘎村人均經濟純收入比實施“素質教育”工程前增36%。在掌握運用新工具、農技知識——產量增加——收入增加這一形成連鎖效應的因果鏈中，越來越多的村民對現(xiàn)代農業(yè)、農技知識與提高生產效益的關系有了直觀正確的認識。而隨著這一認識的加深，其結果就是傳統(tǒng)精神文化各種原始宗教的農業(yè)祭祀活動對農業(yè)活動的功能的削弱。

據(jù)對布朗山鄉(xiāng)新曼娥寨的抽樣調查表明，認為宗教祭祀對經濟生活有所促進的約為38%，認為沒有影響或有所妨礙的約為46%，而有96%的被調查者肯定了科技知識對提高生產效益的作用。(11)

（2）這一時期生產領域技術的科學化所形成的物質基礎的變化，“必然會引起文化系統(tǒng)中互相關聯(lián)的部分的反應”。其中必然引發(fā)與之相關聯(lián)的意識形態(tài)系統(tǒng)的變化。因為一定的觀念形態(tài)文化產生于一定的物質生產活動模式，一定的物質生產活動模式總是一定觀念形態(tài)文化的客觀化。如此，則不同的物質生產活動必然有與之相適應的觀念形態(tài)文化，他規(guī)定了與其相適應的民族文化意識的類型，對民族文化意識的發(fā)展具有導向性功能，或者說一定的物質生產活動的形成，必然引起反映這一物質生產活動自我調整需要的觀念形態(tài)文化向特定物質生產活動方式凝聚沉淀。具體而言，新的物質生產活動方式的形成和進一步的發(fā)展完善為大量吸納與之相應的觀念形態(tài)文化創(chuàng)造了條件。正是這一物質生產活動不斷鞏固發(fā)展完善的要求形成對新的觀念形態(tài)文化的需求，在這種需求效應的作用下，加速了云南人口較少民族對現(xiàn)代文化的吸納。

據(jù)統(tǒng)計，截止2005年布朗山鄉(xiāng)已有電視機1773臺，影碟機1560臺，收錄機262臺，電話177部。(12)對老曼娥寨抽樣77戶家庭的調查，表明76戶家庭均把看電視作為業(yè)余休閑方式之一，有12戶家庭既看電視又收聽廣播?；Z山鄉(xiāng)信息化程度更高一些，截止2004年已安裝電話748部，移動電話1274臺，87%的村民看上電視。41%的村民安裝有線電視，鄉(xiāng)政府已開通互聯(lián)網，(13)其2010年的目標是，以鄉(xiāng)民族中小學為重點建立信息化網絡，建成衛(wèi)星教學收視點，建立鄉(xiāng)、?；A教育信息網絡，開設信息課，計算機人機比中學30:1，小學40:1。(14)隨著信息化程度的提升，他們作為文化傳播途徑的作用也將不斷發(fā)揮。而與傳統(tǒng)精神文化相比，主流文化通過信息途徑傳播的條件更為成熟，主流文化占據(jù)了大部分的空間，資源信息化的途徑進一步強化了他們的主導地位，相對于少數(shù)民族傳統(tǒng)精神文化形成了具有更大優(yōu)勢的強勢文化，沖擊改變著他們的傳統(tǒng)觀念，而逐漸被少數(shù)民族由羨慕而模仿學習。以基諾族為例：“基諾青少年傳統(tǒng)的審美情趣正在或已經消失，就人體審美而言，象征祖先崇拜的發(fā)型已經消失；象征勤勞勇敢的耳環(huán)眼只有年長者的耳部才存在；漆齒染唇也只有部分老人保留這一習俗，青少年中絕少有把這些作為美的象征。從服飾審美來看，只有中老年人還經常穿本民族服裝，其他人則很少穿，有不少青少年則公開認為，穿本民族服裝‘不好看，完全改穿漢族地區(qū)的流行服裝。從文學藝術審美看，傳統(tǒng)的文學作品除老人繼續(xù)講唱外，大多數(shù)年輕人則更欣賞影視節(jié)目和通俗書刊。影視明星成了他們的崇拜對象?！鄙贁?shù)民族青少年的思維發(fā)展、成就動機、審美情趣，都產生變化。(15)

簡言之，農業(yè)的現(xiàn)代化、生產技術的科學化使物質生產活動不斷發(fā)展完善，其所產生的對新的觀念形態(tài)文化的需求效應，一定程度上促進了新的文化選擇機制的產生。新的文化選擇機制呈現(xiàn)出對主流文化、漢文化的盲從，而對本民族傳統(tǒng)精神文化傳承相對弱化的特點。在這種文化選擇機制的作用下，同喻文化傳承方式與后喻文化傳承方式并存，而且同喻文化對后喻文化的傳承形成沖擊。所以，在同喻文化占主導傳承地位的情況下，少數(shù)民族青少年更熱衷于看電視、接收流行文化，而主動選擇后喻文化傳承方式向老人學習傳統(tǒng)價值觀念、行為規(guī)范和歌曲、舞蹈的則很少。在這種情況下，傳統(tǒng)精神文化失去了其存在的文化載體，更不可能對其社會和生產活動產生作用，發(fā)揮其社會功能。

注釋：

(1)人口較少民族是指全國55個少數(shù)民族當中人口在10萬以下的22個少數(shù)民族，他們絕大部分居住在邊遠地區(qū)，其中，云南有七個：德昂族、基諾族、阿昌族、普米族、布朗族、獨龍族、怒族，總人口23萬（2005年第五次人口普查數(shù)據(jù)）。

(2)《獨龍族社會歷史考察綜合報告》?？?，第一集，云南民族研究所，1983年，第101頁；楊福泉：《云南少數(shù)民族概覽》，云南人民出版社，1999年，第665頁。

(3)《費爾巴哈哲學著作選》，三聯(lián)書店，1962年版，第460頁。

(4)侯遠高：《獨龍家族社會經濟發(fā)展研究》，《中央民族大學學報》2002年第4期。

(5)尹紹亭：《生態(tài)人類學視野中的刀耕火種》，云南人民出版社，2000年，第350頁。

(6)尹紹亭：《生態(tài)人類學視野中的刀耕火種》，云南人民出版社，2000年，第352頁。

(7)根據(jù)布朗山鄉(xiāng)八屆人大四次會議政府工作報告（2005年3月）整理。

(8)云南省農村基層干部“素質教育工程”典型經驗材料選編。

(9)根據(jù)鹿馬登鄉(xiāng)1998年、2004年農業(yè)生產綜合統(tǒng)計報表整理。

(10)根據(jù)布朗山鄉(xiāng)1999年、2004年農業(yè)生產綜合統(tǒng)計報表整理。

(11)高發(fā)元：《云南民族村寨調查——布朗族》，云南大學出版社，2001年，第70頁。

(12)根據(jù)布朗山鄉(xiāng)八屆人大四次會議政府工作報告（2005年3月）整理。

(13)數(shù)據(jù)由景洪市統(tǒng)計局提供。

(14)《景洪市基諾山鄉(xiāng)三個計劃——人才戰(zhàn)略發(fā)展計劃》。

(15)韓忠太：《漢文化對基諾族青少年心理的影響》，載《云南社會科學》1995年第6期。