關(guān)于理論原創(chuàng)、本體論和文學(xué)性的對話

吳　炫　劉淮南

理論為什么要關(guān)注本體論?劉淮南(以下簡稱“劉”)：吳炫兄，你好。很想就否定學(xué)的有關(guān)問題向你請教并與你交流一下。可以說，從1994年《否定本體論》出版，加上后來的《否定主義美學(xué)》、《中國當(dāng)代思想批判》、《中國當(dāng)代文學(xué)批判》和最近的《中國當(dāng)代文化批判》以及10年來發(fā)表的大量論文，已經(jīng)說明你建構(gòu)起了自己的否定學(xué)體系。之中尤其使我感興趣的是你在治學(xué)中對本體論的確立。這不僅因?yàn)樗鼘Ξ?dāng)代的中國學(xué)者來說是不多的，更因?yàn)槿魏卫碚?、觀點(diǎn)、學(xué)說的成立都應(yīng)當(dāng)有一個(gè)基本立足點(diǎn)，或者說理論基礎(chǔ)。而哲學(xué)本體論又是最根本的理論基礎(chǔ)。你將“否定”這一人們習(xí)以為常的概念本體化，并使批判與創(chuàng)造統(tǒng)一起來，這在中國學(xué)人來說，確實(shí)是不多的，因而是值得稱贊的。同時(shí)，由于確立了新的本體論，所以，你對美學(xué)、文學(xué)、批評學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)以及很多社會現(xiàn)象進(jìn)行了自己的解釋和剖析。而且，這些解釋和剖析已經(jīng)在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了很大的影響。本來，理論基礎(chǔ)對于治學(xué)的意義是不言自明的，雖然也有的學(xué)者對此不以為然。這里，我想提的問題是，理論基礎(chǔ)與本體論的關(guān)系究竟如何呢?是否每個(gè)學(xué)者在確立自己的理論基礎(chǔ)時(shí)，都應(yīng)該使之上升到本體的高度呢?

吳炫(以下簡稱“吳”)：準(zhǔn)確地說，一種理論要真正成為一種理論，不僅需要在哲學(xué)上做出自己的努力，而且要將這種努力做成自己的理論命題。這種命題是否是本體論的倒不一定。阿多諾的哲學(xué)是反本體論的，但是他也有自己的“非同一性”命題。中國當(dāng)代文藝?yán)碚摗⒚缹W(xué)理論、哲學(xué)理論乃至其它人文社會科學(xué)理論的最大問題，就是依附在西方的諸如“實(shí)踐”、“生命”、“形式”、“身體”等命題上做闡釋性研究，提不出自己的命題，這是中國思想界和理論界最大的悲哀。更有甚者，不少學(xué)者心安理得地做“理論闡釋”性工作，不覺得這是問題。我之所以試圖在哲學(xué)上建立自己的本體論，是出于這樣幾點(diǎn)考慮：一是中國當(dāng)代哲學(xué)的建立需要理性品格，來穿越傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)的、印象的、情感式的把握世界的方式，但這種理性必須與西方邏輯理性、科學(xué)理性、人文理性有區(qū)別，本體論總體上屬于理性哲學(xué)，但“自己的本體論”多少可以保證與西方本體論的區(qū)別，同時(shí)也必須和中國文化精神打通。二是本體論是追問事物何以成為可能的，中國當(dāng)代哲學(xué)之所以必須承擔(dān)這樣的思考，是因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)“宗經(jīng)”思維和功利化傾向，已經(jīng)使我們沒有興趣探討創(chuàng)造性事物是“何以成為可能的”；我們要么是喜歡選擇現(xiàn)成的中西方哲學(xué)，要么就是在方法論上難以回答中國當(dāng)代文化的創(chuàng)造是“何以成為可能的”等問題，這種狀況，自然使得我們的理論難以面對已經(jīng)發(fā)生深刻變化的現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。三是一個(gè)理論家不從事本體論的建設(shè)，不僅其思想常常是矛盾和沖突的，而且也會常常“轉(zhuǎn)變”自己的研究方向和研究課題，甚至可能會反悔自己的前期研究，乃至放棄理論。所以我們看黑格爾、海德格爾、阿多諾們，他們就不存在這個(gè)問題。中國學(xué)者過十年反思一次，如果是理論家，我認(rèn)為就是沒有自己的本體論使然。沒有本體論的理論研究，我以為是缺乏根基的。

劉：從本體論的發(fā)展歷史來看，基本上呈現(xiàn)了由“實(shí)體本體”到“人本體”這樣一個(gè)過程和趨勢。也就是說，人的主體性和價(jià)值性已經(jīng)在本體論中逐漸得到凸現(xiàn)。而“否定本體論”也同樣呈現(xiàn)了這樣的特征。尤其是，把“批判”與“創(chuàng)造”統(tǒng)一起來，所顯示的對人的建設(shè)要求是很明顯的，時(shí)代感也是很強(qiáng)的。我以為中國的一些知識分子恐怕缺乏的正是這種精神。當(dāng)然這其中有著文化的、歷史的原因。至于在經(jīng)濟(jì)潮中一些知識分子埋頭于個(gè)人的小康建設(shè)，而學(xué)校的學(xué)科發(fā)展則埋頭于所謂“博士點(diǎn)”或“重點(diǎn)學(xué)科”建設(shè)，其中所暴露的是否是原有的學(xué)術(shù)追求就與“創(chuàng)造”無關(guān)?這在價(jià)值論上應(yīng)該怎樣解釋?也可以說，如果你的本體論既是一種價(jià)值論，又是一種人生觀，那該怎樣解釋兩者的關(guān)系?

吳：本體論是否就是價(jià)值論，哲學(xué)界是有爭議的。但人的文化就是一種價(jià)值追求的產(chǎn)物，因此一切本體論其實(shí)都蘊(yùn)含著價(jià)值問題，“天人對立”是這樣廣天人合一”也是這樣。如果本體就是“根源”，那只不過是人在借“根源”來談價(jià)值問題。所以“上帝”、“理念”、“實(shí)踐”、“自由”、“超人”，哪一個(gè)本體命題不與價(jià)值問題有關(guān)?西方存在主義哲學(xué)似乎是反本體論的，但只不過是反對外在于人的生存或高于人的生存的本體論，而沒有顛覆生存或現(xiàn)象本身的本體意義，所謂“我在”先于“我思”就是這個(gè)意思。所以在我這里，本體論是包含價(jià)值論的思考的。尤其是當(dāng)代社會的價(jià)值迷失問題，也召喚著本體論哲學(xué)的價(jià)值性思考，只不過今天的本體論觀念也要有新的思考。比如在我的“否定本體論”里，是“本體”并不優(yōu)于“非本體”，這與西方的本體論和反本體論的思維都不太一樣。西方認(rèn)識論的本體論強(qiáng)調(diào)人的感性和非理性的指導(dǎo)，而反本體論則強(qiáng)調(diào)顛覆這種“理性中心主義”，而我以為，只要改變兩者之間的“否定”觀念，尤其是改變“本體”的內(nèi)涵，兩者就可以獲得“不同而并立”的效果。你說的“小康”也好，學(xué)科建設(shè)搞“博士點(diǎn)”也好，西方人反感的理性對生命的鉗制也好，這在我的本體論中雖然都屬于“本體性否定”的“對象”，但“否定”這個(gè)“對象”不是克服和超越的含義，而是“尊重而不限于”的意思。這就是說一個(gè)人如果把“本體”放在創(chuàng)造自己對世界的獨(dú)特理解上，理性也好，上帝也好，就都不可能真正約束人，而傳統(tǒng)“本體論”，均是很輕視現(xiàn)實(shí)世俗和欲望沖動的，現(xiàn)代反本體論哲學(xué)當(dāng)然就會覺得“理性本體”和“上帝本體”讓人受不了。所以，說中國人只會“宗經(jīng)”、“尋找”、“過日子”，在我的理論中雖然就個(gè)人存在而言都是“非本體”的，但我并沒有“輕視”含義，而只具有“沒滿足于”之含義。靠什么不滿足于?如何不滿足于?這就是我的“批判與創(chuàng)造”的本體論想解決的問題。

劉：所以，你的否定本體論既是一種治學(xué)態(tài)度，也是一種人生態(tài)度。而對于文化轉(zhuǎn)型的方法論和目的論的執(zhí)著探索，則是你的最高追求。

吳：為中國社會文化轉(zhuǎn)型提供思想和學(xué)術(shù)參考，是一個(gè)學(xué)人應(yīng)有的愿望。我尊重與這個(gè)目的無關(guān)的純粹學(xué)術(shù)研究，但我想，一個(gè)學(xué)者對社會問題和人類走向問題不關(guān)心，且拿不出自己的思想，他在精神和思想上就與老百姓沒有什么區(qū)別——那只是謀生的方式不一樣罷了。面對新出現(xiàn)的社會和文化問題，他就要么是回避，要么就是用現(xiàn)有的觀念來解答，而且不可能給人以啟迪進(jìn)而影響社會。

劉：從現(xiàn)在的學(xué)科劃分來說，是越來越細(xì)了，而在學(xué)科劃分得越來越細(xì)的情況下，也出現(xiàn)了學(xué)科交叉互滲的局面。對于文、史、哲來說，本來是聯(lián)系得很緊的，可是大學(xué)教學(xué)中對此的分割又是明顯的，所以，中文系的人們在談到哲學(xué)時(shí)，往往覺得它太抽象。而你在研究文學(xué)的同時(shí)，對歷史和哲學(xué)也同樣進(jìn)行了研究，而且這對你的文學(xué)研究反而起了很大的作用?？梢哉f，沒有“否定本體論”的提出，恐怕你在文藝學(xué)方面的有關(guān)見解也不會如現(xiàn)在這樣。哲學(xué)意識對文學(xué)研究和其他研究的重要性，在你的學(xué)術(shù)中得到體現(xiàn)。而忽視哲學(xué)意識，恐怕也是當(dāng)前文學(xué)研究和教學(xué)中的一個(gè)明顯的不足。

吳：學(xué)科交叉現(xiàn)在更多是呼喚，但并沒有多少真正的實(shí)踐，尤其是文、史、哲集于一身的研究，在當(dāng)代學(xué)者中并不多見。當(dāng)前時(shí)尚的文化研究似乎打碎了現(xiàn)在學(xué)科的分界，但其自身究竟要研究什么，并不太清楚，更多的學(xué)者是以對當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的描述和用西方理論加上中國案例的雜糅，來躲避自身立場的暖昧不明和思想的無力，從而也就或多或少與人類“文、史、哲統(tǒng)一”的傳統(tǒng)脫節(jié)了。在這一點(diǎn)上，我是有些逆潮流而動的。當(dāng)然，我的“逆”并不是主張要像歌德那樣，集科學(xué)家、哲學(xué)家、作家、文論家于一身，這在知識堆集如山的今天已不太可能，我是說如果要倡導(dǎo)理論創(chuàng)新，僅就文藝?yán)碚搧碚劕F(xiàn)論創(chuàng)新，而不從哲學(xué)原創(chuàng)人手，那幾乎是不可能的。比如文藝?yán)碚摻缈偸窃谡劰糯恼摰默F(xiàn)代轉(zhuǎn)換，像“意境”這樣的概念怎樣轉(zhuǎn)換呢?它能和西方的“典型”范疇拼湊出一個(gè)新概念嗎?這種轉(zhuǎn)換之所以很難落實(shí)到實(shí)踐上，就是因?yàn)檫@個(gè)命題忽略了這樣一個(gè)事實(shí)，中國古代任何文藝?yán)碚摲懂牐际怯芍袊寮液偷兰艺軐W(xué)這個(gè)“根”生長出來的，而西方文論中的“模仿說”、“表現(xiàn)說”、“形式說”、“解構(gòu)說”等，也是由相應(yīng)的哲學(xué)生長出來的，不努力去建立中國當(dāng)代自己的哲學(xué)，自然也就不可能誕生我們自己的文藝?yán)碚?、文學(xué)批評范疇。這應(yīng)該是一個(gè)常識，可惜這個(gè)常識已經(jīng)被很多文藝?yán)碚摴ぷ髡咚z忘。據(jù)我所知，文藝?yán)碚摻绾苌儆腥耸窃谂⒆约旱恼軐W(xué)之“根”的，當(dāng)然也就開不出自己的文藝?yán)碚摗盎ǘ洹?。很多文藝?yán)碚撝骱徒滩模际歉鶕?jù)時(shí)代的變化而不斷修訂，要不然就是依賴自己的聰明將西方文論改頭換面、七拼八湊，這樣一些文藝?yán)碚摚厝皇菦]有生命力的，也必然是要被理論界不斷反思的，自然也就必然不可能成為理論家的“心靈依托”，而只能成為謀生的方式。也許正是為了避免這樣的境況，我才從哲學(xué)本體論人手，做建立自己的哲學(xué)思維和概念范疇的努力，這樣，我的文藝?yán)碚撘簿团c現(xiàn)有的文藝現(xiàn)論有明顯的區(qū)別?？蒲泻徒虒W(xué)是一體化的，我開設(shè)的課程也是如此。從“否定主義哲學(xué)”，到“否定主義美學(xué)”、“否定主義文藝學(xué)”，再用自己的理論進(jìn)行文學(xué)批評實(shí)踐，開設(shè)“新時(shí)期文學(xué)熱點(diǎn)作品局限分析”等系列課程，就是自然的了。

學(xué)術(shù)創(chuàng)新：批判與如何批判

劉：我們其實(shí)已經(jīng)涉及到了如何進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)新這個(gè)問題。這些年來，學(xué)術(shù)界和社會上都在大談創(chuàng)新，說明了創(chuàng)新的重要意義。可是，我們又不能不看到，有些對創(chuàng)新的談?wù)摫旧碓谡诒沃鴦?chuàng)新。比如，當(dāng)人們從個(gè)性特征、學(xué)術(shù)背景、外在環(huán)境等方面來強(qiáng)調(diào)它們對創(chuàng)新的重要作用時(shí)，恐怕恰恰忘記了這些因素對創(chuàng)新只是外在的，它們與創(chuàng)新并不有著必然聯(lián)系。相反，倒是對一些基本觀念的重新理解很可能成為創(chuàng)新的重要前提，因?yàn)檫@些基本觀念作為一種客觀的存在作用著我們每個(gè)人，也影響著我們的思維。自然，對這些基本觀念的重新理解也會影響到對很多相關(guān)問題的重新理解。認(rèn)真反思我們觀念中一些習(xí)以為常的東西，可能倒是蘊(yùn)涵著創(chuàng)新的。這樣，批判意識在創(chuàng)新中的作用也就不言自明。而你對“否定”的重新解釋，可以說就是創(chuàng)新的一個(gè)很好的例子。

吳：是的，環(huán)境、背景和個(gè)性的改變，并不意味著世界觀的改變，所以這種改變更多體現(xiàn)為“變器不變道”，新儒學(xué)的歷史就是一個(gè)例子，中國文化的現(xiàn)代發(fā)展也是一個(gè)例子，前者沒有改變?nèi)寮业摹靶男浴焙汀靶奚怼敝倔w與方法，后者沒有改變中國人“宗經(jīng)”的思維方式—白20世紀(jì)的中國學(xué)者只不過是在“宗”西方的“經(jīng)”而已，這樣的一些所謂創(chuàng)新，不應(yīng)該是我們今天所需要的創(chuàng)新。今天的中國文化現(xiàn)代化的問題是：西方的基本觀念和中國傳統(tǒng)的基本觀念，我以為都很難解釋中國現(xiàn)實(shí)與解決我們的問題。如“超越式的對抗”和“超脫式的回避”，如“人人平等”、“主體思維”和“尊老愛幼”、“中庸之道”，如“純粹形式”與“寫意寫實(shí)”，等等，我以為這些基本觀念的改造，才是我們今天所需要的創(chuàng)新。比如“人人平等”是以“個(gè)人權(quán)利”為前提的。但“個(gè)人權(quán)利”從來不可能成為中國人的最高存在。我們要么會把“個(gè)人權(quán)利”理解為“個(gè)人利益”，要么就是為了個(gè)人心靈安頓放棄“個(gè)人權(quán)利”。這就是不信“法輪功”和信“法輪功”的人在今天的區(qū)別。甚至我以為“中國現(xiàn)代化”這個(gè)命題，就是圍繞“民族利益”和“個(gè)人利益”的沖突來展開的。如果我們民族不挨打，如果一個(gè)人可以過舒心的日子，中國就不會覺得有革命或變革的需要。更不會想就人類和自身的問題去發(fā)表自己的看法，哪怕這些看法不會使自己的利益

受損。所以面對我們這樣一種土壤，我以為西方很多基本觀念都需要改造，否則在中國就會被異化著使用，就會很世俗化的使用。

劉：當(dāng)然，創(chuàng)新與創(chuàng)造又是不同的。像商業(yè)包裝中一些外觀、形式上的出新雖然也可以說是創(chuàng)新，但這與科學(xué)中一個(gè)基本原理的提出總是不能相提并論的。所以，現(xiàn)在學(xué)術(shù)研究中一些所謂的創(chuàng)新，其實(shí)也是在搞花樣翻新，即使是有“新”，恐怕也無“創(chuàng)意”。因此，學(xué)術(shù)界才又提出“原創(chuàng)”。而且，就20世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)和中國文學(xué)來說。原創(chuàng)性的匱乏也確實(shí)是事實(shí)。從這個(gè)意義上說，你對原創(chuàng)的解釋是很有價(jià)值的。不過，當(dāng)你說原創(chuàng)就是在性質(zhì)上開始區(qū)別于既定事物的時(shí)候，由于這既定事物及其性質(zhì)表現(xiàn)在不同角度和不同層面，那是否意味著對原創(chuàng)也可以理解得寬泛一些呢?比如，提出了新的，重要的命題且作了有理有據(jù)的論證，學(xué)術(shù)上對一個(gè)老命題作了新的且有理有據(jù)的解釋，以及對一些一般性的問題作了新的論證，能否說它們都有原創(chuàng)性呢?

吳：我把原創(chuàng)定位在世界觀和思維方式層面上，是因?yàn)槭澜缬^和思維方式是學(xué)術(shù)與文化最為基礎(chǔ)的東西，這樣，缺乏哲學(xué)層面上的獨(dú)到見解、觀點(diǎn)，嚴(yán)格說來是算不上原創(chuàng)的，而只能算是“原創(chuàng)的準(zhǔn)備”。此外需要說明的是，學(xué)術(shù)上對材料的新發(fā)現(xiàn)，一般也不應(yīng)該被理解為“原創(chuàng)”，而就是“發(fā)現(xiàn)”，“原創(chuàng)”具有“再創(chuàng)”的可能，而“發(fā)現(xiàn)”則只是一次性的。所以《圣經(jīng)》和《易經(jīng)》可以理解為西方和中國人文化上的原創(chuàng)，那是因?yàn)槲覀兛梢詫ζ溥M(jìn)行再解釋與再創(chuàng)造。又比如，對《人到中年》中的陸文婷的解釋可以因人而異，但這些解釋如果都以對陸文婷“忍辱負(fù)重”的把握與肯定為前提，那么這樣的文學(xué)批評在哲學(xué)上就是缺乏啟示的，也就是其“創(chuàng)新”就是很有限的。也就是稅，當(dāng)“忍辱負(fù)重”成為我們道德上的集體無意識的時(shí)候，你就不可能在哲學(xué)上對這個(gè)觀念有反思性和重建性的思考。所以我提出“負(fù)應(yīng)負(fù)之重，忍可忍之辱”，便是想在哲學(xué)上做原創(chuàng)的努力。當(dāng)然我這樣說，并不是輕視一般文學(xué)評論對陸文婷的不同評價(jià)，而是說一個(gè)批評家在對文學(xué)的評價(jià)上喜歡有自己的見解，在心態(tài)上是進(jìn)行原創(chuàng)準(zhǔn)備的很好的方式。因?yàn)槲野选皩で蟛町悺崩斫鉃榈恰敖鹱炙保酵吓?，對“差異”的要求就越高；但不?jīng)過塔的下層，如何爬到上面呢?所以，我是在這個(gè)意義上將一般“見解”所構(gòu)成的差異，當(dāng)作“原創(chuàng)”的準(zhǔn)備的。因?yàn)樵瓌?chuàng)的準(zhǔn)備已經(jīng)不同于人云亦云的治學(xué)，其心態(tài)是與原創(chuàng)相通的，所以可以作為原創(chuàng)與模仿的中介。

劉：你對原創(chuàng)的理解和強(qiáng)調(diào)，其實(shí)是有很大的現(xiàn)實(shí)針對性的，那就是社會文化轉(zhuǎn)型中的價(jià)值重建問題。也就是說，如何建立一種既不同于中國古代的也不同于西方的新文化，應(yīng)該是我們大家都需要考慮的問題。這樣的原創(chuàng)性努力也可以使得學(xué)人的目標(biāo)定位在比較高的層面上。另外，學(xué)術(shù)創(chuàng)新與批判意識的關(guān)系已經(jīng)為越來越多的人所認(rèn)識到，而且現(xiàn)在人們說到批判，已經(jīng)不會使之等同于文革中的大批判了。這是一個(gè)明顯的進(jìn)步。不過，也有的人對批判什么和如何批判感到困惑，往往抓不住問題。你的“局限發(fā)現(xiàn)”和“W方法”可以說是一個(gè)很好的參考。當(dāng)然，說參考時(shí)，也不排除別的途徑和方法。對此，你的看法如何?

吳：當(dāng)然也可以有其它方法，比如“本質(zhì)直觀”，比如憑借“靈感”，等等。我并不是說只有我所說的“W方法”、“局限分析”才是走向原創(chuàng)的方法，因?yàn)檫@樣就無法解釋人類歷史上的那么多創(chuàng)造了。我也不是說所有的知識性創(chuàng)造都不自覺地運(yùn)用了“W方法”，而只是覺得，我是運(yùn)用這樣的方法得出了一些只屬于自己的看法的，并且也可以運(yùn)用這種方法解釋思想文化史上的一些批判和創(chuàng)造結(jié)合得很緊的創(chuàng)造現(xiàn)象。關(guān)鍵是，以往的哲學(xué)都沒有直接接觸“創(chuàng)造的理性方法”問題，波普的“證偽方法”似乎涉及到這個(gè)問題，但其目的在于檢驗(yàn)是否是科學(xué)的，而不是在于如何提出“假說”；而“靈感”、“想象”、“直覺”這些我們常見的概念，似乎更適合藝術(shù)創(chuàng)造，而不能告訴我們思想與知識創(chuàng)造的理性方法。我之所以致力于思考“批判與創(chuàng)造統(tǒng)一”的理性方法，一方面是想告別傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)與感悟的方法，另一方面則試圖為知識轉(zhuǎn)型提供一種不僅是我自己可以使用的方法論。當(dāng)然這只是我的一種期望，能否實(shí)現(xiàn)還說不準(zhǔn)。

劉：我覺得，你所提出的穿越概念也是批判意識的具體表現(xiàn)。作為一種姿態(tài)，這也意味著批判的可能性和具體化。相對前面所說的“W方法”等而言，“穿越”似乎是更為形象的。

吳：是的?！按┰健边@個(gè)概念提出后，很多學(xué)者表示認(rèn)同。因?yàn)檫@個(gè)概念作為本體論與方法論的統(tǒng)一，比哲學(xué)化的表述好理解一些。盡管我還沒有在哲學(xué)上就“穿越”的環(huán)節(jié)與步驟進(jìn)行具體闡釋，但在最近寫作的《否定主義文藝學(xué)》中，我已經(jīng)開始將藝術(shù)對現(xiàn)實(shí)的穿越解釋為如下兩個(gè)環(huán)節(jié)：一是穿越政治走向文化，穿越文化走向人類。二是穿越概念走向形象、穿越形象走向獨(dú)象。前者體現(xiàn)“切問遠(yuǎn)思”的思維方法，在中國這個(gè)政治色彩很濃郁的國家，我主張尊重政治、表現(xiàn)政治又不限于政治，魯迅的小說《風(fēng)波》就體現(xiàn)為這樣的穿越方式；而穿越文化是指尊重現(xiàn)有文化對文學(xué)的要求，但可以突破這種要求貢獻(xiàn)現(xiàn)有文化很難解釋的文學(xué)形象，《紅樓夢》中的賈寶玉就是如此。所以《紅樓夢》具有世界性。后者所說的“穿越概念現(xiàn)實(shí)”比較好理解，是指文學(xué)中可以有概念思維的材料，但性質(zhì)不在概念，這是對文學(xué)的一般文學(xué)性要求；而形象如果處在健康狀態(tài)(擺脫“雷同”之異化)，也就會是生動或有個(gè)性的，但僅此還不夠(注意：是“不夠”而不是“不好”)，還不能稱之為最優(yōu)秀的文學(xué)，所以文學(xué)還應(yīng)該穿越一般形象、個(gè)象，貢獻(xiàn)作家有自己對世界獨(dú)特理解所支撐的“形象”，我把它稱之為“獨(dú)象”。“獨(dú)象”與既定的形象之間應(yīng)該是“穿越”關(guān)系，或者說是“本體性否定”意義上的批判關(guān)系。像《再別康橋》這樣的金色而溫暖的意象，看起來似乎沒有直接批判什么，但由于這種意象與中國文化“纏綿的離別”詩構(gòu)成了“不同”的關(guān)系，所以我依然可以說這篇作品某種程度上穿越了既定的文學(xué)現(xiàn)實(shí)。

這兩種穿越基本上可以解釋古今中外的經(jīng)典作品。概而言之，“穿越”就是尊重穿越對象又改造之的意思。

文學(xué)性與文學(xué)性批評

劉：我們的本行都是文藝學(xué)，大家都知道現(xiàn)在的文藝學(xué)中存在不少問題，所以，這些年來有關(guān)學(xué)科建設(shè)的談?wù)撘辉俪掷m(xù)著。這樣，清理已有的觀念也就是應(yīng)該的。我曾經(jīng)在一篇文章中就我們多年來的文藝學(xué)觀念進(jìn)行過檢討，覺得它們存在著兩個(gè)明顯的局限。一是“非中國性”，一是“非文學(xué)性”。就“非中國性”而言，是說20世紀(jì)中國流行的文藝學(xué)觀念基本上是由外國輸入的。固然，引進(jìn)別人的理論，對于創(chuàng)建我國自己的文藝學(xué)來說是必須的，而且新時(shí)期的改革開放也需要參考外國的有效經(jīng)驗(yàn)。然而，如果不是從參考、借鑒的角度，而是從模仿、追逐的目的(不管是有意還是無心)來對待外國的理論，那就可能產(chǎn)生新的問題。多年來的文學(xué)實(shí)踐已經(jīng)證明以西方的各種文藝觀念解決中國文學(xué)問題的隔膜和無力，比如中國有沒有西方意義上的“形式”?這樣，“非中國性”的問題也就迫使我們在文藝學(xué)觀念上不要忘記自己應(yīng)有的創(chuàng)造努力。就“非文學(xué)性”而言，是說雖然20世紀(jì)的各種文藝學(xué)觀念都是在談?wù)撐膶W(xué)，但是就當(dāng)代中國文學(xué)的文學(xué)性如何才能增強(qiáng)方面，又都是缺乏深入和具體探討的。多少年來的爭執(zhí)基本上只是逗留在一些社會學(xué)層面上的問題，這固然與國情有關(guān)，可只是停留在這一層面上，普的“證偽方法”似乎涉及到這個(gè)問題，但其目的在于檢驗(yàn)是否是科學(xué)的，而不是在于如何提出“假說”；而“靈感”、“想象”、“直覺”這些我們常見的概念，似乎更適合藝術(shù)創(chuàng)造，而不能告訴我們思想與知識創(chuàng)造的理性方法。我之所以致力于思考“批判與創(chuàng)造統(tǒng)一”的理性方法，一方面是想告別傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)與感悟的方法，另一方面則試圖為知識轉(zhuǎn)型提供一種不僅是我自己可以使用的方法論。當(dāng)然這只是我的一種期望，能否實(shí)現(xiàn)還說不準(zhǔn)。

劉：我覺得，你所提出的穿越概念也是批判意識的具體表現(xiàn)。作為一種姿態(tài)，這也意味著批判的可能性和具體化。相對前面所說的“W方法”等而言，“穿越”似乎是更為形象的。

吳：是的。“穿越”這個(gè)概念提出后，很多學(xué)者表示認(rèn)同。因?yàn)檫@個(gè)概念作為本體論與方法論的統(tǒng)一，比哲學(xué)化的表述好理解一些。盡管我還沒有在哲學(xué)上就“穿越”的環(huán)節(jié)與步驟進(jìn)行具體闡釋，但在最近寫作的《否定主義文藝學(xué)》中，我已經(jīng)開始將藝術(shù)對現(xiàn)實(shí)的穿越解釋為如下兩個(gè)環(huán)節(jié)：一是穿越政治走向文化，穿越文化走向人類。二是穿越概念走向形象、穿越形象走向獨(dú)象。前者體現(xiàn)“切問遠(yuǎn)思”的思維方法，在中國這個(gè)政治色彩很濃郁的國家，我主張尊重政治、表現(xiàn)政治又不限于政治，魯迅的小說《風(fēng)波》就體現(xiàn)為這樣的穿越方式；而穿越文化是指尊重現(xiàn)有文化對文學(xué)的要求，但可以突破這種要求貢獻(xiàn)現(xiàn)有文化很難解釋的文學(xué)形象，《紅樓夢》中的賈寶玉就是如此。所以《紅樓夢》具有世界性。后者所說的“穿越概念現(xiàn)實(shí)”比較好理解，是指文學(xué)中可以有概念思維的材料，但性質(zhì)不在概念，這是對文學(xué)的一般文學(xué)性要求；而形象如果處在健康狀態(tài)(擺脫“雷同”之異化)，也就會是生動或有個(gè)性的，但僅此還不夠(注意：是“不夠”而不是“不好”)，還不能稱之為最優(yōu)秀的文學(xué)，所以文學(xué)還應(yīng)該穿越一般形象、個(gè)象，貢獻(xiàn)作家有自己對世界獨(dú)特理解所支撐的“形象”，我把它稱之為“獨(dú)象”?！蔼?dú)象”與既定的形象之間應(yīng)該是“穿越”關(guān)系，或者說是“本體性否定”意義上的批判關(guān)系。像《再別康橋》這樣的金色而溫暖的意象，看起來似乎沒有直接批判什么，但由于這種意象與中國文化“纏綿的離別”詩構(gòu)成了“不同”的關(guān)系，所以我依然可以說這篇作品某種程度上穿越了既定的文學(xué)現(xiàn)實(shí)。

這兩種穿越基本上可以解釋古今中外的經(jīng)典作品。概而言之，“穿越”就是尊重穿越對象又改造之的意思。

文學(xué)性與文學(xué)性批評

劉：我們的本行都是文藝學(xué)，大家都知道現(xiàn)在的文藝學(xué)中存在不少問題，所以，這些年來有關(guān)學(xué)科建設(shè)的談?wù)撘辉俪掷m(xù)著。這樣，清理已有的觀念也就是應(yīng)該的。我曾經(jīng)在一篇文章中就我們多年來的文藝學(xué)觀念進(jìn)行過檢討，覺得它們存在著兩個(gè)明顯的局限。一是“非中國性”，一是“非文學(xué)性”。就“非中國性”而言，是說20世紀(jì)中國流行的文藝學(xué)觀念基本上是由外國輸入的。固然，引進(jìn)別人的理論，對于創(chuàng)建我國自己的文藝學(xué)來說是必須的，而且新時(shí)期的改革開放也需要參考外國的有效經(jīng)驗(yàn)。然而，如果不是從參考、借鑒的角度，而是從模仿、追逐的目的(不管是有意還是無心)來對待外國的理論，那就可能產(chǎn)生新的問題。多年來的文學(xué)實(shí)踐已經(jīng)證明以西方的各種文藝觀念解決中國文學(xué)問題的隔膜和無力，比如中國有沒有西方意義上的“形式”?這樣，“非中國性”的問題也就迫使我們在文藝學(xué)觀念上不要忘記自己應(yīng)有的創(chuàng)造努力。就“非文學(xué)性”而言，是說雖然20世紀(jì)的各種文藝學(xué)觀念都是在談?wù)撐膶W(xué)，但是就當(dāng)代中國文學(xué)的文學(xué)性如何才能增強(qiáng)方面，又都是缺乏深入和具體探討的。多少年來的爭執(zhí)基本上只是逗留在一些社會學(xué)層面上的問題，這固然與國情有關(guān)，可只是停留在這一層面上，那是難以深入到文學(xué)的創(chuàng)造性上面的。而深入不到創(chuàng)造性層面上的文學(xué)觀，其文學(xué)性又在哪里?比如說，文學(xué)僅僅強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)的批判，但不談文學(xué)性批判，這樣的批判對提高文學(xué)的創(chuàng)造性品格又有多少價(jià)值呢?也就是說一種非創(chuàng)造性批判還是會使得文學(xué)從屬現(xiàn)實(shí)要求的，恐怕有些人對此問題的認(rèn)識還不太清楚。

吳：在這一點(diǎn)上，我們有相似的看法，文學(xué)對現(xiàn)實(shí)的批判不等于文學(xué)性批判。前者可能是工具性地對待

文學(xué)的，目的在于現(xiàn)實(shí)變革，也可能是通過文學(xué)傳達(dá)自己贊成的一種現(xiàn)成的價(jià)值觀念，不具備文學(xué)性啟迪；而后者目的不在于改變現(xiàn)實(shí)，而在于通過創(chuàng)造另一個(gè)獨(dú)特世界使自己心靈可以依托，并且這個(gè)獨(dú)特的世界有自己的世界觀在里面，所以可以給人啟示。在此意義上，文學(xué)性批判不在于傳達(dá)正確、先進(jìn)的觀念，而在于穿越它們最后給人以啟發(fā)。

劉：從文藝學(xué)來說，有著既聯(lián)系文學(xué)又聯(lián)系非文學(xué)的特點(diǎn)，這樣的學(xué)科屬性，決定了文藝學(xué)不可能不談非文學(xué)的東西。但是，文學(xué)價(jià)值的核心總應(yīng)該不是那些外在于文學(xué)的東西吧?如果說以往社會對文學(xué)的需求使得文學(xué)難以獨(dú)立，自然對文學(xué)性的研究也非常有限，那么今天應(yīng)該、也完全可以在此方面下些功夫。

吳：我曾經(jīng)對人們一再地就“文化決定文學(xué)”的命題進(jìn)行過反駁，認(rèn)為這是偽問題。因?yàn)槲幕瘜ξ膶W(xué)的決定是個(gè)“事實(shí)”，而不是一個(gè)“文學(xué)問題”。因?yàn)槲覀冋也怀霾皇芪幕萍s的作品，我們不是遵從于中國傳統(tǒng)文化就是遵從于西方文化、就連文化虛無主義也是一種文化(因?yàn)樽匀唤绮淮嬖凇疤摕o”的問題)。所以，就像人的自然性“本能”是一個(gè)事實(shí)一樣，只有人類對“本能”怎么看，才會形成不同的文化、儒、道、釋以及西方的宗教文化，理性文化等，就是這樣產(chǎn)生的。同樣，在文化決定文學(xué)這個(gè)“事實(shí)”面前，文學(xué)對這個(gè)決定“怎么看”，才構(gòu)成文學(xué)問題，所以面對“功名利祿”和“棄惡揚(yáng)善”這一文化的普遍要求，“賈寶玉”和“韋小寶”讓這種普遍要求感到尷尬，從而以其“特異的看”給人啟示。第二，文化更多地與我們的生存利益相聯(lián)系。比如，中國文化的現(xiàn)代化就是在“民族救亡”這個(gè)問題上提出的。但是，和“民族救亡”這個(gè)命題結(jié)合得緊的文學(xué)卻不一定是好的文學(xué)，為個(gè)人生存利益而寫作的文學(xué)，更難以產(chǎn)生好文學(xué)。比如，古今中外的優(yōu)秀經(jīng)典作品，從現(xiàn)實(shí)利益層面上看基本上是沒什么用的。很多學(xué)者說《紅樓夢》的價(jià)值在于反封建，但反封建的作品很多，它們?yōu)槭裁礇]有取得《紅樓夢》的藝術(shù)成就呢?在我看來是因?yàn)椤都t樓夢》中的核心人物賈寶玉實(shí)際上在現(xiàn)實(shí)中是沒有什么用的，而作家曹雪芹在現(xiàn)實(shí)中也是生存得很不快樂的，作品也不可能作為現(xiàn)實(shí)發(fā)展的審美理想。所以現(xiàn)代文學(xué)史上的“抗戰(zhàn)文藝”也好，當(dāng)代文學(xué)史上的“傷痕文學(xué)”也好，它們均與“民族救亡”有關(guān)，但魯迅、張愛玲等作家的作品，《紅高粱》、《許三觀賣血記》、《塵埃落定》等這些難以被歸類的優(yōu)秀作品，不是與其無關(guān)，就是能突破其要求的。所以文學(xué)性不是講現(xiàn)實(shí)“功利”而是講心靈依托之“功用”的，它的啟迪性來自于作家對文化普遍要求的尊重性反思，而不是順從性認(rèn)同。

劉：由此又涉及到你的文學(xué)批評。1988年，你已經(jīng)從文學(xué)的角度提出了“第三種批評”，在當(dāng)時(shí)來說，這可以說只是一種對批評現(xiàn)狀不滿的情緒表露。而到1995年和再后來，“第三種批評”才逐漸呈現(xiàn)出了其特性。當(dāng)然，“第三種批評”不僅是文學(xué)批評，尤其是你的理論與實(shí)踐結(jié)合起來時(shí)，對批評界的沖擊力是明顯的。當(dāng)你把“個(gè)體化理解”作為批評的尺度，對當(dāng)代文壇上的不少大家的作品進(jìn)行了批評時(shí)，可以說是別開生面的。但是，在這些批評中，也暴露了你的“經(jīng)典情結(jié)”。也就是說，你對經(jīng)典的執(zhí)著是明顯的。雖然說，20世紀(jì)中國文學(xué)中經(jīng)典的匱乏有目共睹，呼喚經(jīng)典的聲音也是不少的，但是就用心于此方面的批評來說，恐怕還沒有人像你這樣用力且系統(tǒng)。不過，在肯定你的批評的同時(shí)，我想請你談?wù)剬ζ渌u的意見?；蛘哒f，我們應(yīng)該如何看待各種各樣的、不同的批評形式呢?

吳：應(yīng)該說各種批評都有存在的理由，因?yàn)檫@牽涉到不同的批評觀并存的問題。其實(shí)在生存的層面，任何人的任何生活方式和批評方式都應(yīng)該允許存在，這就是健康。但批評之所以有爭論、批評之所以有高下，是要看針對什么問題而言的。比如在我這里，任何批評方法都可以，但都要看批評家有沒有獨(dú)到見解，而且要看這個(gè)獨(dú)到見解有沒有區(qū)別既定中西方思想的品格，而不是說，只有“局限分析”的方法才是最好的方法。社會學(xué)的、文化學(xué)的、倫理學(xué)的、美學(xué)的、心理學(xué)的之所以可以存在，是因?yàn)槲膶W(xué)作品的內(nèi)容可以作為非文學(xué)性批評的對象，也可以作為文學(xué)性的文學(xué)批評的對象，因?yàn)槠涿鎸Φ膯栴}不一樣，批評的目的也就不一樣。我的文學(xué)批評想解決的是“好文學(xué)”的問題，而不是是否“現(xiàn)代”、是否“貼近生活和時(shí)代”這些非文學(xué)性命題。另一方面，我的文學(xué)批評雖然主要是對作品進(jìn)行文學(xué)性判斷，但對闡釋性、描述性的文學(xué)批評也采取尊重態(tài)度，但如果我從事闡釋和描述，我會特別看重“獨(dú)特”的闡釋與描述這個(gè)問題，像弗洛伊德研究莎士比亞，就依據(jù)自己的理論進(jìn)行了獨(dú)特的莎士比亞闡釋，這就比沒有自己理論的大同小異的闡釋要有意義得多。我曾經(jīng)說過，如果我們從《大話西游》與《大腕》中都闡釋出“消解主義”思想，這種闡釋就意義十分有限。所以，不同的批評方法都可以體現(xiàn)“本體性否定”的批評態(tài)度與立場，也可以不同程度喪失“本體性否定”。

劉：文學(xué)理論和文學(xué)批評應(yīng)當(dāng)是一體化的，雖然它們表現(xiàn)在不同的方面，可是其內(nèi)在的理路卻是一致的。就是說理論主張與批評實(shí)踐應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一起來。同時(shí)，具體的批評應(yīng)當(dāng)來自于主張的引導(dǎo)。這當(dāng)中的關(guān)系教科書上說的是不少。而看到我們的批評家曾經(jīng)有過的對西方各種批評流派的熱衷時(shí)，恐怕有兩個(gè)問題是十分突出的：一是忘記了在西方的每一種批評流派或批評方法的后面，都有著一種理論主張的支撐；二是我們在大談人家的時(shí)候，往往忘記了自己，從而有意無意地陷入了追逐或盲從的境地，這對我們來說，是一個(gè)教訓(xùn)。

吳：理論與批評實(shí)踐的統(tǒng)一確實(shí)十分重要。這個(gè)問題看起來好像是一個(gè)常識，但我以為不少理論家和批評家并沒有做到，而且對此并不以為然。做不到體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是理論界總體上是輕視文學(xué)批評實(shí)踐的，尤其輕視作家作品的批評實(shí)踐，國內(nèi)的理論家一般不大從事具體的文學(xué)批評實(shí)踐，而建立的所謂理論，一般也不是從中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作問題提出的，而是依附于時(shí)代思潮的演變做“話語置換”，從人道主義到現(xiàn)代主義，再到后現(xiàn)代，就是如此，這些零零總總的文藝?yán)碚撘M(jìn)究竟對中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了怎樣的作用，并沒有得到追問，這就使得理論總體上呈現(xiàn)經(jīng)院化的研究傾向和自娛傾向。二是從事文學(xué)作品評論實(shí)踐的人，如果對理論問題有興趣，總體上是處在“選擇理論”而不是“建立自己理論”的狀態(tài)。我并不要求每個(gè)批評家都去建立自己的理論，但一個(gè)批評家如果滿足于“選擇理論”的狀態(tài)，那就會使自己的批評實(shí)踐處在忙亂的狀態(tài)，從而使自己的批評形象模糊或破碎。由于每一種理論面對的問題是不一樣的，這就使得批評家也不可能有穩(wěn)定的批評實(shí)踐。這種不穩(wěn)定，既會損害理論的嚴(yán)肅性，也會減弱批評的有效性，從而導(dǎo)致理論與批評的互為輕視。強(qiáng)調(diào)批評形象和理論形象的獨(dú)特性和穩(wěn)定性之所以有必要，就在于在價(jià)值迷亂和心靈空虛的精神生活的今天，也只有如此才能使我們的心靈稍微有所安定或安寧。因?yàn)閷W(xué)人和老百姓是一樣的：依靠欲望滿足和快感體驗(yàn)，是不能使心靈有所安寧的，只有在專業(yè)領(lǐng)域建立一塊屬于自己的世界，才可能有所達(dá)到。