西方思想中的“新天方夜譚”

程志敏

經(jīng)過許多年的輾轉(zhuǎn)變化，“天方夜譚”一詞不再僅僅指荒誕無稽或漂浮無根之說，而指那些介乎真假之間且有傳奇色彩的美好圖景。如是，我們對(duì)西學(xué)的了解，尤其是對(duì)柏拉圖經(jīng)學(xué)史的模糊認(rèn)識(shí)，就具有了似真似假的“傳說”味（西人與我們也許只在五十步之間耳），這是最大的一幅天方夜譚圖。

我們?cè)谖鞣剿枷氲拈L河中不斷航行探險(xiǎn)，進(jìn)入“人跡罕至”的地方，摸索思想的源流，發(fā)掘“大盜們”（照老莊的說法，就是“圣人”）留下的寶藏，學(xué)者們通常把自己干的這種行當(dāng)叫做“奧德賽式的”歷程，或“精神之旅”，其實(shí)就是“天方夜譚”。近兩個(gè)世紀(jì)，尤其德國學(xué)者斯泰施內(nèi)德（Moritz Steinschneider）建立起“東方學(xué)”以來，阿拉伯思想世界這塊人跡罕至的國度，漸漸多了探險(xiǎn)者，傳說中的故事變得真實(shí)起來，西方思想史中長期被人遺忘的往事變得鮮活起來，大家在塵封的歷史中找到了能夠讓整個(gè)西方思想史圖景更加完善的那些珍貴的拼圖。被后世譽(yù)為“第二導(dǎo)師”的阿爾法拉比（Alfarabi，870—950）就是其中一個(gè)關(guān)鍵人物，因?yàn)閮H僅從他的稱號(hào)中，我們就可以推想他與亞里士多德這位“第一導(dǎo)師”的關(guān)系，用張載的話說，阿爾法拉比至少當(dāng)?shù)闷稹盀橥ダ^絕學(xué)”的盛贊。

在這場淘金尋寶的天方夜譚行動(dòng)中，美籍伊拉克裔學(xué)者馬迪（Muhsin Mahdi）在中東和北非的圖書館發(fā)掘、整理、翻譯、出版阿爾法拉比的手稿，發(fā)表自己的研究心得，培養(yǎng)研究生，在東西方不同的世界中穿梭，講述久已湮滅的故事，夢(mèng)想著在西方思想史這幅未竟的圖畫中，描上剛好缺的那一部分（之一），這本身就是現(xiàn)代版的真實(shí)的天方夜譚。

“中世紀(jì)”是西方思想研究的“重災(zāi)區(qū)”，而阿拉伯古典哲學(xué)尤是重中之重，這差不多已成為學(xué)術(shù)常識(shí)，但正因?yàn)橐鸦涑沙ＷR(shí)，故而至今還未能予以足夠的重視。個(gè)中緣由，眾說紛紜，大抵不外乎“西方中心主義”，阿拉伯古典哲學(xué)的早衰，文獻(xiàn)方面的困難等等。其實(shí)最為根本的，還是一個(gè)對(duì)阿拉伯古典哲學(xué)的性質(zhì)和水平的認(rèn)識(shí)問題：阿拉伯哲學(xué)有什么了不起的，有什么值得研究的？從時(shí)間上說，阿拉伯哲學(xué)的崛起，正值西方所謂的“中世紀(jì)”，如果整個(gè)中世紀(jì)都不過是“黑暗的”，那么阿拉伯哲學(xué)自然也就不能幸免（如果機(jī)械比附的話，阿拉伯的中世紀(jì)應(yīng)該指輝煌的古典時(shí)期終結(jié)之后、現(xiàn)代復(fù)興以前的這段時(shí)間，也就是阿維洛伊去世后的十三世紀(jì)到二十世紀(jì)）。從性質(zhì)上來說，一般以為阿拉伯哲學(xué)不過是古希臘哲學(xué)到近代文藝復(fù)興之間的“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”，中轉(zhuǎn)而已。當(dāng)然，即便如此，正如西方古典思想史大家沃澤（Richard Walzer）所說，阿拉伯哲學(xué)已值得二十世紀(jì)的學(xué)者好好感一番興趣了，更何況阿拉伯哲學(xué)對(duì)古希臘的哲學(xué)不僅僅是保存而已，那么其中就肯定隱藏著一些珍貴的東西（Greek into Arab, London, 1962. 對(duì)觀The Introduction of Arabic philosophy into Europe，Leidon，1994）。

施特勞斯（Leo Strauss）率先在中世紀(jì)庫存中發(fā)現(xiàn)了寶貝，他起家的作品就是對(duì)阿爾法拉比和邁蒙尼德（Maimonides）的慧見（一九三六年）。而讓施特勞斯名聲大噪的“隱微理論（esoterics）”就植根在中世紀(jì)這塊土壤里，而集中討論這種毀譽(yù)參半理論的《迫害與寫作的藝術(shù)》，其導(dǎo)論即是由《法拉比筆下的柏拉圖》（Farabis Plato, 1945）修訂而來（中譯見《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，林國榮譯，吉林人民出版社二○○二年版，196—211頁）。施特勞斯甚至細(xì)致入微地研究過阿爾法拉比的單篇論文（見《什么是政治哲學(xué)？》，一九五九年），而他的阿拉伯語知識(shí)，很可能就是沖著阿爾法拉比才學(xué)的。正是在獨(dú)具一格的研究中，施特勞斯為我們重新描繪了一幅西方思想史（尤其政治哲學(xué)史）的圖景，這幅不以習(xí)見為是非的圖畫刷新了我們對(duì)西方思想中最根本問題的認(rèn)識(shí)：原先的盲點(diǎn)被照亮了，原先以為很不重要的東西其實(shí)大有名堂。施特勞斯最偉大的貢獻(xiàn)，也許就在于把柏拉圖和任何形式的“柏拉圖主義”區(qū)分開了，由此我們對(duì)懷特海的那句名言就需要小心對(duì)待，或者更干脆點(diǎn)說，尼采—海德格爾對(duì)柏拉圖的攻擊可能（故意？）搞錯(cuò)了。

馬迪有幸在而立之前就成了施特勞斯的學(xué)生，在著名的芝加哥大學(xué)社會(huì)思想委員會(huì)深造。馬迪不僅傳承了師門法寶，而且使之發(fā)揚(yáng)光大，讓（阿拉伯）古典哲學(xué)在同所謂的“現(xiàn)代性”、“后現(xiàn)代性”的對(duì)抗中，更有法力。

馬迪的學(xué)術(shù)行跡頗具傳奇色彩，他在阿爾法拉比研究中的突出貢獻(xiàn)也有濃厚的天方夜譚意味，尤其讓人覺得余味無窮的是，馬迪在《天方夜譚》（Arabian Nights）眾多的英譯本之外，為什么還要添上自己的一部，這種床上疊床、屋上架屋是僅僅出于個(gè)人的喜好，或是包含著對(duì)什么東西的大不滿，還是優(yōu)雅的自況？

馬迪一九二六年出生在伊拉克的卡巴拉，離巴格達(dá)不遠(yuǎn)，上中學(xué)后就轉(zhuǎn)到了伊斯蘭古典文化重鎮(zhèn)巴格達(dá)——在“黑暗”的中世紀(jì)（尤其是公元八世紀(jì)到十世紀(jì)），全世界有兩處地方特別耀眼，其中一個(gè)就是巴格達(dá)（另一個(gè)是中國的長安，時(shí)間上略早。兩者的興盛都以各自的“翻譯運(yùn)動(dòng)”為基礎(chǔ)，恐絕非偶然）。馬迪來到了伊斯蘭的文化中心，與整整一千年前也同樣來到巴格達(dá)的阿爾法拉比相比，就遠(yuǎn)沒有那位無比博學(xué)的突厥人那么輝煌了。但古巴比倫王朝以來的文化遺風(fēng)和馬迪自身的生存位置，已經(jīng)讓他和阿爾法拉比結(jié)下了“先驗(yàn)的”不解之緣，盡管馬迪弱冠時(shí)期曾在其他領(lǐng)域里飄蕩過好一陣子。當(dāng)他獲得一筆政府獎(jiǎng)學(xué)金在貝魯特的美國大學(xué)（American University of Beirut）學(xué)習(xí)商業(yè)管理時(shí)，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)更能讓自己適意，遂開始學(xué)習(xí)哲學(xué)。在巴格達(dá)大學(xué)當(dāng)了一年經(jīng)濟(jì)學(xué)講師后，馬迪又獲得一筆獎(jiǎng)學(xué)金，這次是在芝加哥大學(xué)學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)。就像來到芝大的其他許多學(xué)生一樣，馬迪的魂也被政治學(xué)系的施特勞斯教授勾走了。于是馬迪徹底放棄經(jīng)濟(jì)學(xué)，轉(zhuǎn)到了社會(huì)思想委員會(huì)，于一九五四年獲得哲學(xué)博士學(xué)位。馬迪在巴黎大學(xué)和弗萊堡大學(xué)完成了博士后研究，回到巴格達(dá)大學(xué)任教。

一九五七年，馬迪在芝大的東方語言文明系獲得了一個(gè)副教授席位，開始了為期十二年的芝大教學(xué)生涯，這段時(shí)期馬迪在發(fā)掘、編纂、出版、翻譯阿爾法拉比著作的工作方面成就斐然，發(fā)表了不少研究文章，都堪稱力作。一九六九年調(diào)任哈佛大學(xué)阿拉伯語講座教授后，就一直擔(dān)任中東研究中心主任，直到一九九六年榮休。馬迪以其突出的貢獻(xiàn)而獲得多項(xiàng)學(xué)術(shù)榮譽(yù)，曾做過富布萊特學(xué)者、洛克菲勒基金研究學(xué)人，擔(dān)任過埃及、巴基斯坦等地的大學(xué)、研究所的訪問教授，被譽(yù)為“我們時(shí)代為數(shù)不多的懂得中東歷史之深刻影響的人”，在阿拉伯歷史學(xué)、語文學(xué)和哲學(xué)方面，是公認(rèn)的世界頂尖學(xué)者。

馬迪在阿爾法拉比研究方面的獨(dú)到貢獻(xiàn)，一是在伊斯坦布爾和開羅的圖書館發(fā)掘出了以前未見于坊間的作品，如《宗教書》和《問學(xué)錄》；二是發(fā)現(xiàn)了比現(xiàn)有版本更為完善的稿本，如《箴言錄》和《柏拉圖〈禮法〉概要》，從而使得聚訟紛紜的阿爾法拉比文本真?zhèn)螁栴}得以迎刃而解；三是把極少受到重視的伊斯蘭哲學(xué)的政治維度提到顯著的位置，這似乎可以同阿爾法拉比為伊斯蘭世界引進(jìn)希臘政治哲學(xué)的功勞相媲美；四是發(fā)現(xiàn)了阿爾法拉比與中期柏拉圖主義的深刻關(guān)聯(lián)，以及阿爾法拉比各篇著作之間的隱含關(guān)系；五是培養(yǎng)了大量研究阿拉伯哲學(xué)的人才。

馬迪嘉惠學(xué)界最甚者，是他大量翻譯和編輯的阿爾法拉比著作，其中流傳最廣的是他與Ralph Lerner合編的《中世紀(jì)政治哲學(xué)文選》（Medieval political philosophy: a sourcebook, Free Press, 1963），收錄了阿爾法拉比四篇著作的節(jié)譯（其中兩篇由馬迪譯出）。影響最大的，則要數(shù)《柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)》（Alfarabi: philosophy of Plato and Aristotle, Princeton University Press, 1990），這部書是由阿爾法拉比的三篇獨(dú)立的著作組成，即《獲得幸?！?、《柏拉圖的哲學(xué)》和《亞里士多德的哲學(xué)》，馬迪把它們編排成“三部曲”，其中就已經(jīng)包含了深刻的洞見。

馬迪為西方思想史講述的新天方夜譚，集中在他二○○一年出版的書《阿爾法拉比與伊斯蘭政治哲學(xué)的建立》之中。這本書，是他畢生工作的結(jié)晶，鑒于他現(xiàn)在的健康狀況，也可能是他最后寫的一部書。從此書幾乎不引用二手文獻(xiàn)，而是把全副精力都投注到對(duì)原始文獻(xiàn)的“貼近閱讀”（close reading，這是施特勞斯學(xué)派的光榮傳統(tǒng)）來看，至少在膚淺的形式上，馬迪可以說已初具大師風(fēng)范。馬迪不是為了裝酷或刻意表明自己所謂的“原創(chuàng)性”才故意不引二手文獻(xiàn)（施特勞斯及其弟子在歷史和大思想家面前的謙卑，讓他們懷疑甚至鄙視滿天飛的所謂“原創(chuàng)性”之類的勞什子），馬迪對(duì)阿爾法拉比的深入思考似乎早已高出了同儕，而且在地毯式掃蕩性的研究背后，他似乎已經(jīng)默默地引用過了同時(shí)代的二手文獻(xiàn)，只不過無聲的征引可能多半都是批評(píng)性的。加上對(duì)阿爾法拉比的全面研究正好與馬迪的生命同步，或者說至少在美國的施特勞斯學(xué)派陣營里，正是馬迪的推動(dòng)，才有了阿爾法拉比研究的繁榮，那么不引用二手文獻(xiàn)也許既不是清高狂妄，也不值得大驚小怪，相反，馬迪似乎以身作則，要回歸一種傳統(tǒng)，或者是在喪失了古典感覺的時(shí)代，重新建立起一種可傳之統(tǒng)（也許，首先要成體統(tǒng)，然后才能成傳統(tǒng)）。

馬迪這本“補(bǔ)天”之作，分為三部分，第一部分是總的定位，第二部分講“高尚的城邦”，第三部分專談（阿爾法拉比筆下的）柏拉圖與亞里士多德的關(guān)系。這三部分下面又各有章節(jié)，分別解讀阿爾法拉比的不同文本。馬迪從阿拉伯哲學(xué)的一般角度廣泛地討論了阿爾法拉比哲學(xué)中的幾乎所有問題，比如哲學(xué)與神法，法學(xué)與神學(xué)，自然與習(xí)俗，啟示與律法，理論與實(shí)踐，預(yù)言與啟示等等。最后，馬迪出人意料地以“宗教與循環(huán)史觀”為全書作結(jié)：他雖然遮遮掩掩地扯到馬基雅維里和尼采身上，但還是有些直白地亮出了自己的主張，如果這與施特勞斯學(xué)派的教誨和風(fēng)格相左的話，那也是為了和阿爾法拉比保持一致。在馬迪看來，那位兼采眾長而尤精擅于柏拉圖寫作藝術(shù)的第二導(dǎo)師，幾乎都是直白地寫下了自己的著作，因?yàn)檫@樣一來，人們就不容易料到一位妙筆生花的大師寫的居然是“報(bào)告文學(xué)”，而不是“寓言十九”（《莊子·寓言》）的東西！阿爾法拉比在《柏拉圖〈禮法〉概要》中講了一個(gè)意味深長的故事，說一個(gè)（化了裝的）修道者說了大實(shí)話（“我就是你們要抓的那個(gè)人”），居然順利過關(guān)。這個(gè)故事為施特勞斯多次引述，施特勞斯總結(jié)說:“我們可以安然無恙地說出一個(gè)非常危險(xiǎn)的真理，如果是在恰當(dāng)?shù)沫h(huán)境說出來的話，因?yàn)楣姇?huì)采用環(huán)境的習(xí)俗的和想當(dāng)然中的意義，來詮釋絕對(duì)意想不到的話語，而不是用話語的危險(xiǎn)特性來詮釋環(huán)境。”（《什么是政治哲學(xué)》）

在馬迪看來，阿爾法拉比是啟示宗教崛起后，第一個(gè)面對(duì)新情況新問題的哲學(xué)家（基督教學(xué)者肯定不會(huì)同意馬迪這個(gè)看法），試圖回答非常急迫的問題: 在一神教的社會(huì)政治倫理中，如何汲納異教的理智成果，如何認(rèn)識(shí)和看待似乎完全不搭界的兩樣?xùn)|西——信仰與理性，或者神法與人法。在信主獨(dú)一的虔敬與人的理智之間達(dá)成無需邏輯論證的一致性，或者說如何在神（真主）的光照下安排人世的秩序，似乎是中世紀(jì)三大宗教社會(huì)所面臨的共同問題，但在馬迪看來，阿爾法拉比是他們中的第一人（另參施特勞斯等編《政治哲學(xué)史》，河北人民出版社一九九八年版，上卷，222頁），其次才是猶太教的邁蒙尼德，最后才是基督教的阿奎那，至于更后來的笛卡兒等人，更是撿現(xiàn)成。

阿爾法拉比為什么這么厲害？馬迪說是因?yàn)樗晒Φ貜?fù)興了柏拉圖式的政治哲學(xué)，而如果忽略了政治哲學(xué)，既會(huì)損害公共生活的品質(zhì)，也會(huì)傷害哲學(xué)的品質(zhì)。這樣的說法，肯定會(huì)讓許多不了解中世紀(jì)、不了解柏拉圖式政治哲學(xué)為何物的人嗤之以鼻：不就是王婆賣瓜嘛！

讀了馬迪那本為阿爾法拉比思想樹碑立傳的書，我們會(huì)得出這樣的結(jié)論：阿爾法拉比“廣博精微、綜羅百代”，結(jié)合了古希臘智慧、新柏拉圖主義、基督教思想和伊斯蘭神學(xué)，從而創(chuàng)制出了不古不今、不阿不希（有似我們所謂“不中不西”）的大學(xué)問。在一個(gè)缺乏大師而又習(xí)以為常乃至感覺不到這種闕失的時(shí)代，這很難讓人不覺得是吹過了頭。其他不說，單就阿爾法拉比的身份來說，像法赫里（Majid Fakhry）這樣的伊斯蘭哲學(xué)研究大家不就堅(jiān)定地把阿爾法拉比劃在了新柏拉圖主義的陣營里么？法赫里在自己廣為傳布的《伊斯蘭哲學(xué)史》中大談阿爾法拉比的歸屬，二十年后干脆專門寫一本書來證明阿爾法拉比未必就是一條能夠超越新柏拉圖主義的好漢（Al-Farabi, founder of Islamic neoplatonism, Oneworld Publs. 2002）。這本晚一年出的書，可能就是看馬迪的如下說法不順眼：阿爾法拉比雖然吸收了新柏拉圖主義的東西，但從根本上正是要和新柏拉圖主義對(duì)著干，或者挑明了講，與其說阿爾法拉比利用了新柏拉圖主義的成果（事實(shí)確鑿），不如說是在時(shí)代思潮中面對(duì)新柏拉圖主義，甚至改造新柏拉圖主義對(duì)柏拉圖思想的固化和平面化——馬迪把阿爾法拉比看成了振百代之衰的“名世者”（《孟子·公孫丑下》）。

再說，阿爾法拉比白紙黑字寫得明明白白，“宗教是對(duì)哲學(xué)的摹仿”（《柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)》，英文版43頁），這句話雖然是在特定的語境中說的，而且緊挨這句話前面幾個(gè)字是“故曰，在古人看來”，但阿爾法拉比顯然認(rèn)同了這個(gè)說法，并且把它當(dāng)作歷史經(jīng)驗(yàn)的例證。不過，馬迪卻從阿爾法拉比石破天驚的反潮流思想中，看出了完全相反的意思，認(rèn)為我們對(duì)阿爾法拉比的立場需要有“敏銳的鑒賞力”，因?yàn)榘柗ɡ饶蔷浯蟛痪吹脑捚鋵?shí)托出了他的真實(shí)用意：要追求高尚的或優(yōu)秀的宗教（馬迪清楚地知道，如同“哲學(xué)”的情況，“高尚”和“優(yōu)秀”的內(nèi)涵古今不同），而某些不成樣子的宗教，雖然很流行，的的確確不過是哲學(xué)的摹本而已。阿爾法拉比那個(gè)命題既是對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判，也是對(duì)真正宗教的渴望。這樣一來，阿爾法拉比不是把宗教視為最高的東西，又是什么？阿爾法拉比對(duì)政治哲學(xué)（當(dāng)時(shí)還沒有這個(gè)術(shù)語，而是“政治科學(xué)”——當(dāng)然，古今的“科學(xué)”也不同義）的強(qiáng)調(diào)，就要穿越政治這個(gè)維度，從而才能真正達(dá)到“神法”和“神圣”，這不正是對(duì)宗教的最高禮贊，不正是柏拉圖《禮法》（nomoi）的教誨么？看來，馬迪的說法似乎不是打胡亂說，他描繪的那幅圖似乎也不那么“太虛幻境”。

本來，阿爾法拉比身上夸飾的傳說恐怕比實(shí)證的信史還要多得多，比如說他懂七十多種語言，精通各種樂器，可以隨意用音樂控制別人的情感，在催眠了要強(qiáng)留他做官的王室之后，如神龍見首不見尾一樣，一笑而去，不知所終。那么，我們還會(huì)怎么看待馬迪對(duì)阿爾法拉比有些天花亂墜之嫌的敘述呢？

依我看，關(guān)鍵還在于相不相信“天方夜譚”。

(Muhsin Mahdi: Alfarabi and the foundation of Islamic political philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 2001.)