家園尋蹤

……阿爾卑斯山巒鬼斧神工／那是遠(yuǎn)古傳說中天使的城寨／但何處是人類／莫測高深的歸宿?

——荷爾德林

哪里好，哪里就是家鄉(xiāng)。

——?dú)W洲古諺

如果門開啟著，我們會尋找／用流血的雙足在荊棘的路上行走／而鎖也代表著神圣的秩序／一樣痛苦、希冀、默默無言。

——作者

誰會否認(rèn)“家園”是世界上最美麗的詞匯之一呢？但是，如果問起“家園”的涵義，恐怕誰也無法用一兩句話說清楚?，F(xiàn)代生活越是浮躁不安，人們“回家”的愿望就越強(qiáng)烈，但愿望歸愿望，事實(shí)歸事實(shí)，正是現(xiàn)代生活方式使“家園”的涵義越來越模糊，正所謂“剪不斷／理還亂”，讓有心尋根者無法不駐足思量。

第一節(jié)柏拉圖和基督教的“精神家園”

古希臘時(shí)期，柏拉圖的哲學(xué)中存在著一個(gè)“理念世界”，它由各種精神事物組成，包括人、樹木、形象、尺寸、顏色、比率、美、公理、善等等。在這些理念中，善是最高級的理念，是宇宙的起源和目的。在柏拉圖看來，“善”比“存在”崇高，他的宇宙是精神性的宇宙，并為合理性的意圖所控制，相比之下，感官所覺察的實(shí)質(zhì)存在（包括人自己的身體）則等而下之，它們只是理念的不完善的摹本^〔1〕。

如果我們把柏拉圖的“理念世界”看作“家園”，它就是人類歷史上第一個(gè)系統(tǒng)表述的概念，由于“理念世界”是一個(gè)精神世界，因而這個(gè)“家園”是一處精神家園，“善”是這個(gè)家園的最高境界。

柏拉圖不僅是最偉大的哲學(xué)家之一，也是第一位愛情哲學(xué)家。他直截了當(dāng)把理念哲學(xué)用于愛情哲學(xué)：身體是“物質(zhì)存在”，是“理念”的不完善的摹本，也是通向“善”的障礙，因而，要追求“善”就要超越身體。最高境界的愛是對一個(gè)美麗身體的審視，是對一個(gè)實(shí)質(zhì)形式的向往，是一種眺望、一種出神的觀照，而不是占有。柏拉圖并不否定普通人的愛：男女相互渴慕身體之美，進(jìn)而交合、孕育、繁衍。普通人的愛是一種神圣之愛，但不是最高級、最神圣的愛，后者不是雙方身體的相互渴慕和占有，而是兩個(gè)靈魂相互審視、出神觀照，進(jìn)而交合、孕育出不朽的思想和情感，產(chǎn)生知識和美德，養(yǎng)成對美、正義和善的尊重。

這就是所謂的“柏拉圖式愛情”。古往今來的美好情愛中都有它的影子，雖然它難實(shí)現(xiàn)、可商榷、可質(zhì)疑，但的確是一切純正愛情的要素，使得愛情成為通向“精神家園”的最后驛站。

一個(gè)人如果隨著向?qū)?，學(xué)習(xí)愛情的深密教義，順著正確次序，逐一觀照個(gè)別的美的事物，直到對愛情學(xué)問登峰造極了，他就會突然看見一種奇妙無比的美。他以往的一切辛苦探求都是為著這個(gè)最終目的。這種美是永恒的……一切美的事物都以它為源泉，有了它，那一切美的事物才成其為美……這種美本身的觀照是一個(gè)最值得過的生活境界……^〔2〕

這一段話表明，精神家園的最高境界不僅包括善，也包括美，包括一切表現(xiàn)美的文學(xué)藝術(shù)。正如柏拉圖的學(xué)生亞里士多德所說：“美高于現(xiàn)實(shí)”;“詩比歷史更真實(shí)?！?/p>

我們看到，古希臘文明不僅開啟了歐洲古典和現(xiàn)代文明的先河，也開啟了人類的家園意識。古希臘文明之后不久興起的基督教，其教義即深刻體現(xiàn)了柏拉圖式的家園意識。基督教也像柏拉圖一樣視“善”為最高境界，并因此否定此岸，渴望彼岸，即“精神家園”。而且，基督教通向彼岸的津梁不是人之愛而是神之愛，這也跟柏拉圖否定肉身如出一轍。《圣經(jīng)》中一段話對此作了精彩描述：“這些人都是存著信心死的，并沒有得著所應(yīng)許的，卻從遠(yuǎn)處望見，且歡喜迎接，又承認(rèn)自己在世上是客旅，是寄居的。說這樣話的人，是表明自己要找一個(gè)家鄉(xiāng)。他們?nèi)粝肽钏x開的家鄉(xiāng)，還有可以回去的機(jī)會。他們卻羨慕一個(gè)更美的家鄉(xiāng)，就是在天上的。所以上帝被稱為他們的上帝，并不以為恥。因?yàn)樗呀?jīng)給他們預(yù)備了一座城?！?sup>〔3〕隨著基督教的興起和盛大，歐洲進(jìn)入了漫長的中世紀(jì)，其間，彼岸世界壓倒一切，此岸世界則備受否定，人們甚至被要求把“一向尊敬的山、泉、湖沼、樹林、森林看成為惡魔所造”^〔4〕。那是“一個(gè)把一切甜蜜的可愛的東西都當(dāng)作妖魔來加以咒罵的時(shí)代”，詩人海涅寫道：“甚而連一只夜鶯也要遭受誣陷，當(dāng)它歌唱時(shí)，人們便在自己身上畫十字?！璠當(dāng)時(shí)的]基督徒就這樣戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，閉目塞聽，活像一個(gè)抽象的陰魂，漫游在鮮花盛開的大自然中?！?sup>〔5〕

第二節(jié)道成肉身或言成肉身：“精神家園”的生長

用現(xiàn)代人的話說，中世紀(jì)的人性遭受過分壓抑，“精神家園”有失平衡，這種現(xiàn)象隨著文藝復(fù)興時(shí)代的到來很快結(jié)束了。文藝復(fù)興是一次“撥亂反正”，久遭壓抑的人性迅速覺醒。從十三世紀(jì)末到十四世紀(jì)，意大利到處都能見到富有個(gè)性的人物，但丁、佩脫拉克、薄伽丘等劃時(shí)代詩人即是典型代表。到十四世紀(jì)末，人性的解放幾乎完全沖破各種傳統(tǒng)習(xí)慣，顯示個(gè)性成為理所當(dāng)然，例如到1390年，時(shí)裝對于佛羅倫薩人已成家常便飯，各人愛穿什么就穿什么。人們敢愛敢恨，揮灑個(gè)性，創(chuàng)造發(fā)明，追逐財(cái)富，發(fā)現(xiàn)新大陸，征服殖民地，侵略掠奪，為非作歹，殺人越貨。與此同時(shí)，自然之美也開天辟地出現(xiàn)在天才的詩人們筆下，尤其但丁，他用有力的詩句喚醒人們，讓他們感受到“清晨的新鮮空氣和遠(yuǎn)洋上顫動(dòng)著的光輝”——這是一個(gè)劃時(shí)代的變化，因?yàn)樵诘≈?，沒有人會為了一種抽象的“美”而攀登高峰，而但丁，“他可能只是為了遠(yuǎn)眺景色而攀登高峰——自古以來，他或許是第一個(gè)這樣做的人”。^〔6〕

然而嚴(yán)格說來，但丁或文藝復(fù)興時(shí)代的其他人登上高峰，其實(shí)質(zhì)并不是為了遠(yuǎn)眺景色，而是為了投射(project)景色——為了把內(nèi)心的“精神家園”投射到身外。這是一個(gè)至關(guān)重要的問題。仔細(xì)思量，自然之美的確屬于“精神家園”的范疇。因?yàn)椋绻兇饩痛笞匀槐旧矶?，無論通過柏拉圖哲學(xué)的眼光，或中世紀(jì)基督教的眼光，抑或文藝復(fù)興的眼光，所看到的本質(zhì)上都是同一對象。同一對象之所以呈現(xiàn)不同的現(xiàn)象，乃是由于眼光的不同、精神的不同，這就是佛家所謂境由心生。內(nèi)在的精神不同，向外投射的內(nèi)容也不同。不同的眼光，看到不同的“大自然”。正如“超驗(yàn)主義者”愛默生所說：

……在這片寧靜的風(fēng)景中，尤其是在遠(yuǎn)處的地平線上，人看到了某種與他自己的本性一樣美麗的東西。田野和樹林給予人的最大的快意要數(shù)它們向我們顯示的人與植物之間那種玄奧的關(guān)系……這風(fēng)中招搖的樹林給予我的感受就類似于我在這個(gè)時(shí)候的心情。

可以肯定，令人產(chǎn)生這種快樂的力量不在自然當(dāng)中，而在人身上，或者說，在于二者的和諧之中^〔7〕。

這是“精神家園”涵義的一個(gè)重要演變。

可以這樣說，文藝復(fù)興擴(kuò)大了“精神家園”的內(nèi)涵。從文藝復(fù)興開始，“精神家園”就不僅包括柏拉圖哲學(xué)和基督教的彼岸（如善之美、天國之美），也包括了各種此岸美好事物（如大自然之美）。

文藝復(fù)興從人性出發(fā)“整合”此岸和彼岸，使之統(tǒng)一于同一個(gè)“精神家園”。有趣的是，到十七世紀(jì)，斯賓諾莎又從神性出發(fā)完成了一次對稱的整合。斯賓諾莎提出著名的泛神論，把上帝等同于“化育萬物的自然”(naturebegetting)：“我認(rèn)為上帝是一切事物內(nèi)在的、而不是外部的原因……萬物皆在上帝中，一切都在上帝中生存和移動(dòng)。”^〔8〕他還從另一個(gè)方向加以補(bǔ)充：“他[上帝]是無所不在的，也就是萬物都容納他?！?sup>〔9〕在他看來，最大的善，就是認(rèn)識到心物合一^〔10〕。這等于是說，在“精神家園”與世界萬物之間，存在著某種內(nèi)在的一體性。

斯賓諾莎泛神論是文藝復(fù)興的結(jié)果，也是啟蒙運(yùn)動(dòng)和浪漫詩化哲學(xué)的要素，對近現(xiàn)代思想感情產(chǎn)生了重大影響。在他之后，具有泛神論性質(zhì)的“精神家園”意識深入人心。

受這一意識浸染，盧梭用優(yōu)美的散文寫道：“被春天喚醒的大地，身著婚禮長裙，在江河的奔流、百鳥的啼囀中，展現(xiàn)給人類一幅充滿生機(jī)、福澤和嫵媚的圖景，這是人的心目永遠(yuǎn)不會厭倦的惟一圖景。一個(gè)喜歡靜觀和沉思的人，心靈越是敏感，就越容易在這種和諧使他產(chǎn)生的欣喜中陶醉。一種甜蜜而深邃的幻想便會攫住他的感官，他就會帶著滋味無窮的迷醉消融在他自覺與之渾然一體的這個(gè)廣袤而美麗的大自然中。于是，一切個(gè)別物體他都看不見了，他所看見的、感受到的無一不在整體之中。”^〔11〕

緊隨盧梭之后，康德表述了一句著名的短語：“頭上的星空和胸中的道德律?！蓖げ既R克則寫出這樣的詩句：“從一粒砂子看世界／從一朵野花見天堂?！钡搅恕俺?yàn)主義者”愛默生，這樣一種泛神論的“精神家園”進(jìn)一步得到“超驗(yàn)性”的發(fā)展。

在《自然沉思錄》一書中，愛默生探討了“精神家園”及其“超驗(yàn)性”。他認(rèn)為，“自然”一詞有兩種定義：第一，從哲學(xué)上說，宇宙是由自然和靈魂兩部分構(gòu)成，這就意味著所有人的肉體都應(yīng)劃入“自然”的范圍。第二，在普通意義上，自然是指未被人改變其本質(zhì)特征的事物，如空間、空氣、河流、植物等等。在這兩種定義的基礎(chǔ)上他談到人工：“而人工則是由人的意志與自然事物的匯合而成”，這種合成表現(xiàn)為一座房子、一條運(yùn)河、一件藝術(shù)作品等等?！笆澜缃o人的影響廣大而深遠(yuǎn)，人對自然的改變畢竟微乎其微。所以我仍可以把人改造過的自然稱作‘自然”。^〔12〕這就是說，“精神家園”，不僅包括“化育萬物的自然”，而且包括“被化育的自然萬物”，最后還包括所謂“人工的自然”。^〔13〕

愛默生完全可以被看作是“后斯賓諾莎”意義上的柏拉圖主義者和基督教徒，他的確比斯賓諾莎走得遠(yuǎn)：

晝與夜、河流與風(fēng)暴、走獸與飛禽、酸與堿都預(yù)先存在于上帝心中的必然性理念中。它們先在精神的世界里生長，然后才成為它們現(xiàn)在的樣子。任何一個(gè)物質(zhì)事實(shí)都是精神的結(jié)局或最終形態(tài)。有形的世界是無形的世界的目的或歸宿。^〔14〕

作為“后斯賓諾莎”意義上的柏拉圖主義者和基督教徒，愛默生用美麗和虔誠得令人心痛的語言，向人們談起他心目中的自然：

……有人甚至?xí)X得，造物主之所以讓那空氣是透明的，就是為了讓人看到那天體顯示出來的亙古不變的崇高氣象。當(dāng)我們在城市的街道看到它們的時(shí)候，這些星星是何等的壯觀!如果這些星星在一千年中只出現(xiàn)一個(gè)夜晚，人們也將會怎樣崇敬它們、景仰它們!對那曾經(jīng)顯現(xiàn)過的上帝之城的記憶將留傳多少世代!但作為本然之美的使者，這些作為宇宙向我們發(fā)出的意味深長的微笑的星光，竟然在每一個(gè)晚上都向我們閃耀。

星星能喚起人的一種獨(dú)特的崇敬感，因?yàn)殡m然它們總是可望的，卻又是難及的；當(dāng)人面對自然而全然敞開心扉時(shí)，所有的自然之物都給人以相似的印象。自然永遠(yuǎn)是恢宏大度的，不曾帶有卑瑣的外觀。最聰明的人也不能追究出它的秘密，而且即使他發(fā)現(xiàn)自然的所有的完美，他也不會喪失對自然的好奇……一朵又一朵的花，眾多的動(dòng)物，還有那群山，都映現(xiàn)出他在最好時(shí)光發(fā)揮出來的聰明才智，就像它們曾使他純樸的童心無限欣喜一樣。

……如果一個(gè)人是摯愛自然的，那么他的內(nèi)在感官與外在感官就總是息息相通的……他與蒼天和大地的神交成為他日常生活不可或缺的一部分。^〔15〕

接下來，愛默生走得更遠(yuǎn)，他反復(fù)和詳細(xì)論及所謂“德性情感”，那是一種與康德所謂“崇高感”相類似的情感，是一種可稱之為宗教情感的情感，它尊崇和偏好“神圣規(guī)律”，甚至向自然投射(project)“神圣規(guī)律”，投射“精神家園”，并反過來君臨于自然之上：

這種情感帶給我們的是至福。它感召人、支配人的力量令人驚嘆。它是山上清新的空氣。它使世界彌漫著抵抗腐朽的香味。它是沒藥和蘇合香，是……迷迭香。它使天空和群山變得更高，它是星星的無聲的浩歌。宇宙由于它……而變得安穩(wěn)可居……人心中的德性情感的黎明能幫助思想找到它所尋求的一切，并且能保證規(guī)律君臨于整個(gè)自然之上。世界、時(shí)間、空間、永恒似乎都迸發(fā)出來，匯成歡樂的海洋。^〔16〕

就這樣，沿著柏拉圖—基督教—文藝復(fù)興—斯賓諾莎—盧梭—康德—愛默生這樣一條路線，人的“精神家園”越來越氣象盛大，成為近現(xiàn)代以來人類崇高思想情感的根本處境，并在各種形式的古典和浪漫藝術(shù)中得到充分的表現(xiàn)，如但丁、莎士比亞、約翰·多恩、彌爾頓、雪萊、普希金、托爾斯泰、惠特曼等人的詩或作品；達(dá)芬奇、拉斐爾、米開朗基羅、倫布朗、凡·高、羅丹等人的繪畫或雕塑；巴赫、莫扎特、貝多芬、柴可夫斯基、拉赫瑪尼諾夫等人的音樂；等等。而這樣一些表現(xiàn)又反過來使得“精神家園”日益氣象盛大，并與“精神家園”的理念內(nèi)涵和精神特質(zhì)一道，形成某種為近現(xiàn)代人類所熟知的經(jīng)典樣式^〔17〕。

第三節(jié)“精神家園”的失落以及人性的分裂

然而，切莫以為人的“精神家園”就這樣一路發(fā)展盛大，而沒有遭遇到曲折或危機(jī)。相反，從最初起，人的“精神家園”以及相應(yīng)的家園感就始終面臨著失落的危險(xiǎn)，不斷經(jīng)受著嚴(yán)酷的考驗(yàn)。

避開中世紀(jì)“黑暗時(shí)期”不論，早在文藝復(fù)興時(shí)期，哥白尼就提出了與基督教“地心說”針鋒相對的“日心說”，徹底顛倒了天界(神界)與地界(人界)的位置，讓人知道地球并非宇宙的中心，并由此動(dòng)搖了基督教世界觀的基礎(chǔ)——這就是歷史上“哥白尼革命”的根本意義，這也是當(dāng)時(shí)天主教廷之所以要嚴(yán)厲懲處布魯諾、伽利略等“日心說”捍衛(wèi)者的根本原因。

從理論上講，人的“精神家園”遭遇到第一次大失落。只是，通過基督教世界觀的自我辨護(hù)，例如通過牛頓的“第一推動(dòng)”，這次大失落并未造成(如后來達(dá)爾文進(jìn)化論那樣)毀滅性的后果，或者說，并未造成“上帝已死”那樣的局面。

但是，從某種意義上說，“神界”自開天辟地以來所受到的第一次可怕震動(dòng)，必然對“人界”產(chǎn)生巨大的沖擊效應(yīng)。例如，久遭神性壓抑的人性可能表現(xiàn)出前所未有的覺醒，而神性和人性之間的既有平衡可能遭受重大破壞。

文藝復(fù)興時(shí)期“精神家園”的失落不僅表現(xiàn)在世界觀上，也表現(xiàn)在生活方式上，或者說，表現(xiàn)在人性的覺醒中：由于失去了與神性的既有平衡，更嚴(yán)格地說，由于沒有適當(dāng)?shù)纳裥云胶?，人性在覺醒的同時(shí)也在墮落。

例如，隨著人們個(gè)性和人格的豐富和發(fā)展，一個(gè)為近現(xiàn)代文明所特有的概念也逐漸產(chǎn)生和成熟起來，那就是所謂“聲譽(yù)”?！奥曌u(yù)”是一個(gè)涵義極為復(fù)雜、充滿矛盾的概念。在很多時(shí)候，它是英雄主義沖動(dòng)和美好行為的一種誘因；然而在另外一些時(shí)候，它又讓人產(chǎn)生深深的懷疑——當(dāng)“聲譽(yù)”在一些所謂偉大人格那里顯示出一些特殊的形相時(shí)，它就更讓人產(chǎn)生深深的懷疑。佩脫拉克和薄伽丘是意大利文藝復(fù)興時(shí)期與但丁齊名的偉大詩人，他們對待“聲譽(yù)”的態(tài)度讓人看到人性和“精神家園”的失落：

……[文藝復(fù)興時(shí)期]意大利的詩人學(xué)者最充分地意識到：他能使人獲得榮譽(yù)和名垂不朽，或者(如果他要這樣做的話)，也可以隨意使人沒世無聞，名隨身滅[原注：十二世紀(jì)的一個(gè)拉丁詩人，即一位以出售他的詩歌來換取一件外衣的行吟詩人，就是拿他可以使人傳諸不朽或沒世無聞這一點(diǎn)來威脅人的。見《布拉那詩集》，第七十六頁]。盡管佩脫拉克對于勞拉的愛情是非常理想的，但他仍透露著這種感情，那就是他的十四行詩能使他的所愛和他自己一樣地傳諸不朽。薄伽丘曾經(jīng)對一個(gè)美麗的女人表示不滿，他曾經(jīng)對她表示敬意，而她卻一直是無動(dòng)于衷，目的是為了使他繼續(xù)稱贊她以使她名噪一時(shí)，但薄伽丘卻暗示她，他將要試一試對她略作微詞，看有什么效果。^〔18〕

是欲望使人追逐“聲譽(yù)”。然而，欲望讓人走得遠(yuǎn)比追逐“聲譽(yù)”更遠(yuǎn)，以致使得“精神家園”受到致命威脅。在意大利文藝復(fù)興時(shí)期，即使在樸實(shí)的農(nóng)民中間，為維護(hù)尊嚴(yán)和聲譽(yù)，不時(shí)會發(fā)生令人發(fā)指的大規(guī)模仇殺。例如，在一次兩個(gè)家族之間的仇殺中，一個(gè)月內(nèi)雙方就死了三十六個(gè)男女。正如布克哈特對文藝復(fù)興時(shí)期的人所作的評價(jià)：“看到別人利己主義的勝利，驅(qū)使他用他自己的手來保衛(wèi)他自己的權(quán)利。當(dāng)他想要恢復(fù)他的內(nèi)心的平衡時(shí)，由于他所進(jìn)行的復(fù)仇，他墜入了魔鬼的手中?！?/p>

如果把愛情看作“精神家園”的重要領(lǐng)地，那么，文藝復(fù)興時(shí)期的人在這塊領(lǐng)地上的失落也同樣引人注目：“他的愛情大部分是為了滿足欲望，轉(zhuǎn)向于另外一個(gè)同樣發(fā)展了的個(gè)性，就是說轉(zhuǎn)向于他的鄰人的妻子?！?sup>〔19〕

然而，從長遠(yuǎn)的歷史眼光來看，文藝復(fù)興時(shí)期最深刻的人性變化，乃在于對自然的態(tài)度。正是從文藝復(fù)興時(shí)期開始，人便試圖“控制自然”、“把握自然”、“征服自然”：

文藝復(fù)興在積極提高對自然(它的“秘密”和它的“財(cái)富”)的勞動(dòng)興趣方面邁出了第一步。豐富的思維暢想轉(zhuǎn)變?yōu)橛钪鎸W(xué)系統(tǒng)，同時(shí)，建立在熟練工匠手藝基礎(chǔ)上的一種技術(shù)文學(xué)開始傳播。這些完全不同的事業(yè)具有一個(gè)共同的根源，就是以擴(kuò)展人類控制和利用自然力能力的信心不斷提高。^〔20〕

從文藝復(fù)興時(shí)期的煉金術(shù)、宇宙學(xué)、占星術(shù)、以及馬基雅弗利的政治學(xué)中，可以找出“控制自然”觀念的各種要素。正如許多當(dāng)代學(xué)者正確地指出：文藝復(fù)興是“控制自然”這一現(xiàn)代觀念的重要根源。有人就此進(jìn)一步作出深刻的分析：

人的自然是被一種抵抗合理控制的內(nèi)在機(jī)制控制的，社會注定是無休無止地追求滿足無止境欲望的手段的場所，必然引發(fā)無窮的對抗和爭斗。因此由控制自然觀念所帶來的廣泛的迷惑勢必掩蓋現(xiàn)代社會發(fā)展的最關(guān)鍵的動(dòng)力源泉之一，即人和自然關(guān)系中的控制和服從的辯證法。要求征服自然的人類本身就是被它自己的自然的心理素質(zhì)所奴役的。^〔21〕

顯然，人性解放和個(gè)性發(fā)展的另一面，是欲望和能量的張揚(yáng)，是物質(zhì)的僭越，是物欲的病態(tài)膨脹，是人性的分裂，是極端的個(gè)人主義——這既是偉大的條件，也是致命的隱患。有必要指出，這既是神性消減退隱的原因，也是其結(jié)果，很大程度上是哥白尼“日心說”革命之后神性喪失的結(jié)果。再往后，經(jīng)過十八世紀(jì)到十九世紀(jì)的工業(yè)技術(shù)革命和十九世紀(jì)五十年代的達(dá)爾文進(jìn)化論革命，神性進(jìn)一步遭受根本性的喪失。

人性彰顯，神性退隱；神性消減，人性膨脹，往后四五百年，這一趨勢愈演愈烈，直到十九世紀(jì)虛無主義盛行，尼采激呼“上帝已死”。其時(shí)，“隱患”變成“顯患”，社會變成既無神性也缺乏人性的“鐵血”世界、物質(zhì)世界和物欲世界，盛行“物競天擇、適者生存、弱肉強(qiáng)食、贏家通吃”的原則，個(gè)人主義和虛無主義泛濫成災(zāi)，到二十世紀(jì)進(jìn)一步形成“大眾消費(fèi)時(shí)代”，導(dǎo)致“歷史的終結(jié)”。

有趣的是，在文藝復(fù)興時(shí)期，詩人但丁曾以曠世之筆描寫過人性的墮落以及煉獄中相應(yīng)的可怕懲罰，那或許可看作他的天才的預(yù)感。就此而言，文藝復(fù)興是一柄雙刃劍，它開啟了近現(xiàn)代的人性解放以及人性墮落之路，導(dǎo)致了人性的分裂^〔22〕，同時(shí)也導(dǎo)致了一個(gè)二律背反，即“精神家園”的生長和失落。文藝復(fù)興以降，是宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)、資本原始積累、工業(yè)革命、技術(shù)革命、科學(xué)革命、現(xiàn)代化等一系列歷史時(shí)期，其間，隨著物質(zhì)文明(也可稱為技術(shù)文明、工業(yè)文明等等)長足的進(jìn)展，人的物欲病態(tài)膨脹，人的欲望和能量之表達(dá)越來越陷入誤區(qū)，“精神家園”之失落這一旋律越來越具有壓倒性，并越來越引起人類精神卓越代表人物的深深憂慮。

愛默生曾言：“世界給人的影響廣大而深遠(yuǎn)，人對自然的改變畢竟微乎其微。所以我仍可以把人改造過的自然稱作‘自然?！钡S著物質(zhì)文明的進(jìn)展，愛默生這一充滿自信的定義正在遭受嚴(yán)重的威脅。事實(shí)上，盧梭、愛默生等人之所以如此推崇自然，正是因?yàn)樽匀辉馐芰似茐?。他們之所以對大自然一往情深，既是大自然中所?nèi)涵的“理念”或“精神”使然，也是對“精神家園”之失落的深深憂慮使然。盧梭認(rèn)為，物質(zhì)文明必然讓人的物欲病態(tài)膨脹，使欲望和能量陷于錯(cuò)誤的表達(dá)，從而敗壞了素樸的人性，離間了人與自然的美好關(guān)系。正因?yàn)槿绱怂胚M(jìn)一步認(rèn)為，科學(xué)和技術(shù)的文明不會給人福祉，而只會帶來災(zāi)難。愛默生也看到，文明人為自己制造了車輛，他的雙足也就失去了健康的力量。他認(rèn)為技術(shù)的機(jī)巧異化了人性，使人格解體和分裂，讓欲望與能量畸形發(fā)展，在繁華都市出入沉浮的，并非完整的人，而只是為物欲所分解的人之碎片：是機(jī)械而瘋狂的大腦，是貪婪的目光，是欲望的手，或饕餮的胃……

盧梭和愛默生只是時(shí)代的代表人物。廣而言之，在十八世紀(jì)末到十九世紀(jì)初，一種對物質(zhì)文明持有深沉批判態(tài)度的浪漫主義在歐洲各地普遍興起。英國大詩人華滋華斯常在湖畔仰天長嘯：“大自然啊!大自然啊!”他認(rèn)為作為物質(zhì)文明主要內(nèi)容的城市生活及其煩囂的物欲已經(jīng)使人忘卻自然，人也已經(jīng)因此而受到懲罰^〔23〕。德國浪漫詩哲們的憂慮更為深切^〔24〕。這些人嚴(yán)格說來都是些柏拉圖主義者。他們認(rèn)為，世界歷史充滿暴力、庸俗、物欲膨脹、道德敗壞、追求功利的現(xiàn)象，而方興未艾的物質(zhì)文明、工業(yè)文明和科學(xué)技術(shù)文明則進(jìn)一步推波助瀾。他們發(fā)現(xiàn)，人們的物欲越強(qiáng)烈，向外部世界攫取得越多，自我就越迷惘，精神就越沉淪。作為一個(gè)歷史文化群體，德國浪漫詩哲們“始終追思人生的詩意，力圖給沉淪于科技(物質(zhì))文明所造成的非人化境遇中的人們帶來震顫，啟明在西方異化現(xiàn)象日趨嚴(yán)重的慘境中吟痛的人靈”。席勒看到，通過物質(zhì)和物欲，工業(yè)文明物化和分裂了人性，破壞了人的完整，將人束縛在支離破碎的生活之中，用機(jī)器的齒輪粉碎了生存的和諧，閹割了想像力的青春激情。費(fèi)希哀嘆：他簡直無法在如此這般的世界中安置自己的靈魂。德國早期浪漫派詩群中的詩哲F·施萊格爾、施萊爾瑪赫、諾瓦利斯、克萊斯特、蒂克等人也拼命反抗物質(zhì)化、物欲化、功利化、機(jī)械化的世界，滿懷激情追求著詩化的、全圓的人生，謳歌和呼喚人類美好、素樸、自然的“精神家園”。而德國浪漫詩哲的先驅(qū)之一荷爾德林，則更以他深沉的關(guān)懷和溫柔的憂悒，以他美麗的吟唱，對人之“精神家園”的失落和重返“精神家園”的渴望，作出了劃時(shí)代的表達(dá)。

荷爾德林誕生在瓦特蒸汽機(jī)應(yīng)運(yùn)而生的時(shí)代；在他六歲時(shí)(1776年)，瓦特蒸汽機(jī)作為工業(yè)化和現(xiàn)代化的先驅(qū)，作為物質(zhì)文明和物欲的重要象征，就已經(jīng)開始在歐洲各地的工廠和礦山投入使用；在他二十歲那一年(1790年)，瓦特蒸汽機(jī)的全部改進(jìn)業(yè)已完成；現(xiàn)代工業(yè)化和科學(xué)技術(shù)的時(shí)代正式拉開了大幕。家園的失落已成不可挽回之勢。

作為虔誠的柏拉圖主義者，荷爾德林正確地看到：人的無家可歸感，就是由于技術(shù)把人與大地分離，分裂了人性，把神性感逐出了人的心房，冷冰冰的金屬環(huán)境取代了天、地、人、神四重結(jié)構(gòu)的境界?！耙怯姓l看到你們的詩人，看到你們的藝術(shù)家以及所有那些還在尊重神靈、喜愛和保育美好事物的人，就會傷心。這些好人們!他們生活在這個(gè)世界上，就像是異鄉(xiāng)人……”荷爾德林敏銳地覺察到：資本主義技術(shù)文明的迅速擴(kuò)展導(dǎo)致人之靈性的喪失；物欲、功利、技術(shù)和實(shí)用把人引離故土，流落異鄉(xiāng)，成為無家可歸的浪子；人通過百般努力所創(chuàng)構(gòu)出來的東西，卻是與人自身神性本質(zhì)相異的東西；人的生存價(jià)值與技術(shù)文明相分裂——這也是人性的分裂，但卻是一種新的普遍的歷史性分裂，這種分裂意味著人之“精神家園”的全面失落，人的精神依據(jù)和生存根基蕩然無存。

正是基于這種超前的、慘痛的感知，荷爾德林用他嘔心瀝血的高貴詩篇，開始了超前的、悲回轉(zhuǎn)側(cè)的“還鄉(xiāng)”歷程。

第四節(jié)悲壯的還鄉(xiāng)——重返“精神家園”的心路歷程

呵，萬能的蒼穹!

還有你們，大地與光明!

你們?nèi)灰惑w，永恒無極，

宰割萬物，施與慈愛。

那把我緊系于你們的絲帶永不斷裂。

我自你們溢出，

追隨你們而浪跡他鄉(xiāng)，

現(xiàn)在，我已飽閱人生，

又與你們，與歡樂的神明同返故園。^〔25〕

“與歡樂的神明同返故園”——與歡樂的神明一道重返慘遭失落的“精神家園”。這意味著，流浪的不僅是人，也包括“神明”、“理念”、“精神”等等。這就是“精神家園”之失落的真實(shí)含義。既然如此，重返家園則必然是一次“否定之否定”的艱辛歷程；因?yàn)榧词棺匀缓蜕衩鳌⒚篮蜕裥砸膊坏貌磺鼜挠诿\(yùn)和歷史。悲劇性的、但又充滿希望的悖論就在于，人必須離開理想的自然狀態(tài)，否則就沒有文化生活；更重要的是，人只有被迫離家流浪，漂泊異鄉(xiāng)，飽嘗浪子的艱辛和離家的苦澀，才能對故鄉(xiāng)、對家園產(chǎn)生切膚之痛的體認(rèn)，以及升華而成熟的熱愛，并由此才有可能重返故里。正如海德格爾后來所體會：“惟有這樣的人方可還鄉(xiāng)，他早已而且許久以來一直在他鄉(xiāng)流浪，倍嘗漫游的艱辛，現(xiàn)在又歸根返本。因?yàn)樗诋惖匾呀?jīng)領(lǐng)悟到求索之物的本性，因而還鄉(xiāng)時(shí)得以有足夠豐富的閱歷?！?/p>

神近在咫尺，又難以企及，

當(dāng)使者過于雄渾，

危機(jī)反倒?jié)摲?/p>

……

既然時(shí)間之峰厭倦了相隔天涯的山巒，

密集聚居，相偎相依，

那么圣潔浩瀚的水波，

請賜我們以雙翼，讓我們滿懷赤誠衷情，

返回故里。

荷爾德林不到三十歲便為精神分裂所苦，并日趨嚴(yán)重，后半生長達(dá)三十六年的時(shí)光完全在精神失常狀態(tài)下度過。或許，這正是他為自己先知般的預(yù)感所付出的代價(jià)。荷爾德林預(yù)感到人類不可逃避的無家可歸之處境，雖然他也堅(jiān)信：人類最終必將重返家園。

歷史證實(shí)了荷爾德林的預(yù)感。工業(yè)化、技術(shù)化、物質(zhì)化、物欲化和現(xiàn)代化的時(shí)代潮流浩浩蕩蕩，日益盛大。在此過程中，另一件意義深遠(yuǎn)的事情發(fā)生了。就在荷爾德林精神徹底失常后不久，1809年，查爾斯·達(dá)爾文誕生。1843年，荷爾德林去世；而到這一年，達(dá)爾文已將他隨英國皇家巡洋艦比格爾號旅行所得的重大發(fā)現(xiàn)編成《比格爾號旅行期間的動(dòng)物志》。1859年11月24日，《物種起源》出版，迅即售罄；短短十來年間再版六次，創(chuàng)造了高級專門學(xué)術(shù)著作出版上的奇跡。“物競天擇，適者生存”的達(dá)爾文主義越出了生物學(xué)的范圍，擴(kuò)張為一時(shí)間甚囂塵上、弱肉強(qiáng)食、不可一世的“社會達(dá)爾文主義”。

1862年，天性狂妄、人稱“瘋狂的普魯士地主”的俾斯麥進(jìn)入柏林，隨即開始了他的“鐵血宰相”生涯，率領(lǐng)普魯士德國依次擊敗丹麥、奧地利、法國，并在非洲和太平洋地區(qū)建立了殖民地。俾斯麥的一生是“弱肉強(qiáng)食”的社會達(dá)爾文主義之典型象征。到俾斯麥結(jié)束其“鐵與血”生涯的1890年前后，文森特·凡·高精神失常并自殺身亡；尼采精神失常，一直延續(xù)到十年后去世為止——那一年正是1900年。尼采之死被人們看作是“世紀(jì)的轉(zhuǎn)折”：既有的、傳統(tǒng)的時(shí)代結(jié)束了，現(xiàn)代社會隨著二十世紀(jì)開啟，而這是一個(gè)“上帝已死”的全新時(shí)代，是一個(gè)為物質(zhì)、物欲、競爭、功利、技術(shù)、工業(yè)、市場、商品、消費(fèi)、個(gè)人、大眾以及“大眾消費(fèi)”所統(tǒng)治的時(shí)代，是一個(gè)“贏家通吃”的時(shí)代。說來也巧，這個(gè)時(shí)代廣泛流行一個(gè)短語：“消費(fèi)者就是上帝！”從某個(gè)意義上說，這是對尼采的絕妙諷刺。

尼采一生體質(zhì)羸弱，精神極度敏感。生于“弱肉強(qiáng)食”和“鐵與血”的社會達(dá)爾文主義時(shí)代，處于殘酷競爭的社會環(huán)境，他對“權(quán)力意志”有著刻骨銘心的感受。像荷爾德林一樣，他驚人地預(yù)見了未來，發(fā)出驚世駭俗的宣言：“上帝死了！”——其實(shí)，這句宣言正是達(dá)爾文進(jìn)化論最重要的精神內(nèi)涵，進(jìn)化論正因?yàn)槿绱硕环Q為人類思想史上一場地震般的革命。在達(dá)爾文進(jìn)化論革命之前有過哥白尼的“日心說”革命，那次革命既撼動(dòng)了神性也撼動(dòng)了人性，使人性失去了與神性的既有平衡，并因而對文藝復(fù)興時(shí)期人性的覺醒過度甚或泛濫成災(zāi)推波助瀾；然而，那次革命并未對神界和神性產(chǎn)生毀滅性的顛覆作用，因?yàn)樗⑽从|動(dòng)一個(gè)最大的、最根本的神秘和奇跡：生命之創(chuàng)造的神秘和奇跡。的確，如果說整個(gè)宇宙的創(chuàng)造是一個(gè)神秘和奇跡，那么，宇宙中的生命(從最簡單的原生質(zhì)到萬物之靈長的人類)之創(chuàng)造，就是神秘中的神秘，奇跡中的奇跡，或者說，是最大的神秘和奇跡。換句話說，造物主(或稱神、上帝等)的全能，神性的至尊，最集中地體現(xiàn)在宇宙中的生命之創(chuàng)造中。哥白尼“日心說”革命并未觸動(dòng)這一全能和至尊，但是，達(dá)爾文進(jìn)化論革命卻徹底否定了這一全能和至尊!——因?yàn)樗C明，生命來自于自生自滅的進(jìn)化過程，其作用機(jī)制并非來自造物主的意志和仁慈或神性的威權(quán)，而是來自殘酷的種內(nèi)和種間競爭以及隨機(jī)而無情的自然選擇!

由進(jìn)化論演繹而成的社會達(dá)爾文主義真是應(yīng)運(yùn)而生。因?yàn)?，至少按照通常的思路，一個(gè)為物質(zhì)、物欲、競爭、功利、技術(shù)、工業(yè)，市場、商品、消費(fèi)、個(gè)人、大眾以及“大眾消費(fèi)”所統(tǒng)治的時(shí)代，必然也是一個(gè)弱肉強(qiáng)食的“鐵血”時(shí)代，一個(gè)“贏家通吃”^〔26〕的時(shí)代，因而必然與上帝或神性無關(guān)。如果說進(jìn)化論是時(shí)代條件(如科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步)的產(chǎn)物，那么，由進(jìn)化論演繹而成的社會達(dá)爾文主義則是“鐵血”時(shí)代和“贏家通吃”時(shí)代之理論需要的產(chǎn)物，是走向二十世紀(jì)之需要的產(chǎn)物——在即將來臨的二十世紀(jì)，將發(fā)生人類歷史上前所未有的兩次世界大戰(zhàn)、數(shù)不清的局部戰(zhàn)爭，以及無數(shù)在和平幌子掩蓋下的無形戰(zhàn)爭(或曰競爭)。

還是詩人的敏感最有穿透力。還在二十世紀(jì)初年，第一次世界大戰(zhàn)之前，德裔奧地利詩人里爾克就已經(jīng)開始了對二十世紀(jì)物欲文明的尖銳批判：

城市總是為所欲為，

把一切拖入自己的軌道。

它摧毀生靈，如同朽木；

一個(gè)個(gè)民族被它焚燒掉。

城里人致力于文明事業(yè)，

完全失去了節(jié)制和平衡，

……

他們擠眉弄眼如同娼妓，

制造噪聲用玻璃和金屬。

他們仿佛中了邪，著了魔，

他們已經(jīng)完全失去了自我；

金錢如東風(fēng)陡起，轉(zhuǎn)眼間

威力無窮，而人卻渺小又

虛弱，只能聽任酒漿和

人畜體內(nèi)的毒汁刺激他們，

去把事業(yè)的過眼云煙追逐。^〔27〕

“酒漿和人畜體內(nèi)的毒汁”——這是對人之欲望和能量張揚(yáng)的普遍隱喻，也是肉身對靈魂之僭越的普遍隱喻。正如一位作者指出：“……尼采，他讓肉身向柏拉圖的靈魂占據(jù)的中心位置進(jìn)擊，視肉身為人的自我經(jīng)驗(yàn)和存在經(jīng)驗(yàn)的惟一場所，用七弦琴彈唱道：靈魂不過是附在身體上的一個(gè)詞。這歌聲就把柏拉圖那句話(‘身體是靈魂的符號)顛覆了。人的存在徹頭徹尾只是肉身而已，造化的肉身僅把靈魂當(dāng)作自己意志的一只手?！?sup>〔28〕

里爾克清楚地知道，這一切都是“精神家園”的失落所致。像荷爾德林一樣，里爾克也開始踏上“還鄉(xiāng)”之路。只是在二十世紀(jì)，在尼采之后，傳統(tǒng)意義的上帝已死，里爾克不能像荷爾德林那樣“與歡樂的神明同返故園”；不過，對于里爾克，崇高而嚴(yán)肅的精神生活，素樸而尊嚴(yán)的自然存在，其實(shí)與傳統(tǒng)意義的上帝無異，于是，里爾克的“還鄉(xiāng)”，遂成為一種神圣的“回歸自然”：“因?yàn)槿钪姹纫桓娎|／一座高樓，更是新穎無限／看哪，星辰都是一團(tuán)舊火／但是更新的火卻在消沒。”里爾克相信：“真正發(fā)生的，多于我們的經(jīng)驗(yàn)／將來會提取最遼遠(yuǎn)的事體／和我們內(nèi)心的嚴(yán)肅溶在一起?！?/p>

基于這樣的認(rèn)識，里爾克進(jìn)一步展開他的批判和超越：

眾人把破碎的王冠鑄成錢幣，

當(dāng)世的主人占有了它們，

烈火中造就了機(jī)器，

隆隆效命于他的意欲，

但它們沒有帶來幸福。

鄉(xiāng)思的礦石執(zhí)迷著

要從錢幣中離去，從那

引導(dǎo)它駛向生命之迷津的鐵路上離去。

它傲然回絕了工廠和金庫，沒有被卑微地熔化，而是

復(fù)歸于坦蕩的群山，

隨后，群山將又一次關(guān)閉。^〔29〕

在里爾克筆下，作為自然之象征的礦石，代人類表達(dá)了“鄉(xiāng)思”的執(zhí)迷，表達(dá)了“復(fù)歸”自然之家園的愿望。代表世界古老秩序的“王冠”被打碎，被鑄成錢幣，沿著作為工業(yè)社會之動(dòng)脈的鐵路，如海德格爾所說，久久地“在他鄉(xiāng)流浪”，經(jīng)歷了“漫游的艱辛”，取得了“豐富的閱歷”，“領(lǐng)悟到求索之物的本性”，并轉(zhuǎn)化為成長的營養(yǎng)、進(jìn)步的動(dòng)力、或者超越的砥礪……最后重返家園——誠如海德格爾所說：惟有如此方可還鄉(xiāng)!里爾克筆下礦石的命運(yùn)，象征著里爾克對人類命運(yùn)的理解和信念。人類終將重返家園，但其間的道路也將無比地艱辛；人類必須像承受命運(yùn)一樣承受這種艱辛，因?yàn)槟鞘侵胤导覉@的必由之路!

從這種意義上講，整個(gè)二十世紀(jì)的歷史，都是人類家園慘遭失落的歷史，也是人類久久“在他鄉(xiāng)流浪”、經(jīng)歷“漫游之艱辛”的歷史。當(dāng)然，家園之失落并非是二十世紀(jì)人類歷史的惟一旋律，在任何一個(gè)歷史時(shí)期，人類都在對家園的興盛作出美好的貢獻(xiàn)。只是在二十世紀(jì)，或者說，尤其在二十世紀(jì)，家園之失落僭越了家園之興盛，成為時(shí)代的主旋律，成為壓倒性的時(shí)代問題。

第五節(jié)尋找家園：永恒的悖論

無論柏拉圖還是愛默生，無論荷爾德林還是里爾克，對于他們，所謂家園，乃是我們內(nèi)在精神的“投射”，正因?yàn)槿绱瞬沤凶觥熬窦覉@”。

然而，“投射”并不能決定一切。為了說明這一點(diǎn)，讓我們先來看一段愛默生對“家園之失落”的批判：

社會在得到新的技藝的同時(shí)也失去了舊的本能。衣裝整齊，能夠讀書、寫字、思想的美國人的口袋里必須時(shí)時(shí)裝著懷表、筆和錢；而一絲不掛的新西蘭土人的財(cái)產(chǎn)只是一根棍棒、一把標(biāo)槍、一個(gè)草墊和一個(gè)在能睡二十人的窩棚里可以享有但不固定屬于他的一席之地。此二者之間形成了多么大的反差!但只要比較這兩類人的體質(zhì)狀況，你就會發(fā)現(xiàn)，白人已喪失了其原初的力量。旅行者告訴我們——如果他們所說的果真是事實(shí)——用一把鉞猛砍一個(gè)土人的身上，盡管也能使他受傷，但傷口過一兩天就愈合，好像你砍的不是肉而是發(fā)軟的瀝青，如果你要是對白人也這樣猛砍一下的話，這一砍就能把他送進(jìn)墳?zāi)埂?sup>〔30〕

用現(xiàn)在的話說，“土人”就是現(xiàn)存的原始部族，具有與野生動(dòng)物相近的生命力。

但是，就算“土人”真像野生動(dòng)物一樣頑強(qiáng)、不怕別人用鐵鉞猛砍，他們所生活的世界，難道就是人類美好的“家園”嗎?人類在原始時(shí)期都是“土人”，但這意味著“土人世界”就是永恒的歸宿嗎?站在一旁贊頌“土人世界”的美好并不難，但真要一往情深把它認(rèn)作永恒的家園和歸宿，那就是另一回事。誰能真有永恒的誠意和勇氣“重返”這樣的“土人世界”呢?在“土人世界”中，就像在原始森林里，的確充滿了美好的事物，但也充滿了另外一些可怕的，甚至丑陋的、危險(xiǎn)的事物——如部族之內(nèi)和部族之間(尤其在“獵頭族”之間)的沖突和殘殺，如與兇猛野獸的較量，如與自然災(zāi)害的遭遇，如對惡劣條件的適應(yīng)，等等。詩人悲哀的詩句說得好：“為什么手執(zhí)火劍的天神擋住我們的歸途?因?yàn)槟抢锸莵喨?原始人)和劍齒虎的世界!”就此而言，我們的確被擋在歸途上，無法“重返”。不用說原始、野蠻、兇險(xiǎn)、動(dòng)蕩的“土人世界”，就是常被人看作“田園詩”般的農(nóng)民世界，也有人作出辛辣的反諷和批判：農(nóng)民的平靜通常沉浸在一種有著真正瘋狂元素的生活方式之中，因而它通過這樣一些事情給他以保護(hù)：持續(xù)不斷的相互仇視，表現(xiàn)為世仇、欺凌、爭吵、家庭糾紛、刻薄、狹隘、自貶、迷信，以僵化的專斷主義對日常生活進(jìn)行的強(qiáng)迫性控制，等等。洛普里多最近一篇論文的題目正好就是：“你怎么會愿意當(dāng)農(nóng)民?”^〔31〕

然而，這并不是說，本文前面所提及的那些杰出文化人格，他們希望重返家園的呼喚是一種無中生有的病態(tài)。寧可說，他們之所以呼喚重返家園，乃是出于一種高尚的信念，一種知其不可為而為之的隱忍的情懷。

“隱忍”一詞中包含有“難以言說”或“無言”這樣一類意思，它甚至比“知其不可為而為之”的境界更深沉^〔32〕。正是在這里，一個(gè)極為重要的問題浮現(xiàn)出來：對美好家園的執(zhí)著，對重返家園的愿望，是那么“難以言說”，但又不得不言說。我們陷入了悖論。

不少詩哲認(rèn)為，有些事物屬于“最高事物”，如神、信仰、天國、愛、“道”、“善”、自由、詩，等等。如果眼光放寬一些，我們可以把“家園”也看作“最高事物”。

談?wù)撎囟ǖ氖挛镉刑囟ǖ姆绞?，談?wù)摗白罡呤挛铩币膊焕?。例如，關(guān)于如何談?wù)摗吧系邸边@一“最高事物”，弗羅姆寫道：

上帝不可能有名，名字總是表示人或事物，表示有限的存在。而上帝并非任何有限之物，怎么可能有名?……接著，上述宗教思想進(jìn)一步演變?yōu)檫@樣一個(gè)原則：絕不能想像上帝具有任何實(shí)在的屬性。說上帝是智慧、力量或者善，實(shí)際上還是在說上帝是一個(gè)人。關(guān)于上帝，人僅僅能說，上帝不是什么，也就是只能從否定的方面去認(rèn)識上帝的屬性，去證明他是無限，證明他不是不善，證明他不是不公正。人越認(rèn)識到上帝不是什么，人關(guān)于上帝的知識就越豐富。^〔33〕

換句話說，要在理論上或邏輯上談?wù)撟罡呤挛铮荒苡梅穸ǖ姆绞健Ｕ摰姆绞??？藸枑鸸鶢栒f：基督并不像人們所說的是愛。關(guān)于基督，人們不可能知道什么?；讲皇鞘裁?，他只是真理，是絕對真理，和生活一樣，是荒謬，是悖論。德爾圖良也說信仰是荒謬和悖論：“正因?yàn)榛闹?，我才信仰?！?/p>

與信仰相類似的“最高事物”是自由；真正哲學(xué)意義上的自由無法加以肯定的界定。借用克爾愷郭爾的表述可以說，它是“絕望的一躍”所憑借的無限的可能性，伴隨著畏懼與暈眩：“自由緊緊攀住有限性的山巖，向下俯瞰、凝視自己可能性的深淵?！闭?yàn)槿绱?，無數(shù)蕓蕓眾生很難不以各自虛假的自由逃避真正的自由，因?yàn)樗麄儧]有勇氣承受真正自由的虛空般的、否定性的性質(zhì)，以及由此伴隨的畏懼、暈眩與絕望。

就其最高意義而言，詩也如此。詩，作為一種“私人宗教”式的生存方式，作為一種真正自由的方式，無法以肯定的方式加以表述——我們無法說它是什么，而只能說它不是什么。

愛也許同樣如此：生活中每個(gè)人都憧憬著自己的一份愛，每個(gè)人都無法說出愛情是什么，但每個(gè)人內(nèi)心都知道什么不是愛情(例如不是性愛、不是肉身的感覺……等等)——關(guān)于這一點(diǎn)最有說服力的證據(jù)就是，生活中幾乎每個(gè)人都在哀嘆自己沒有找到理想的愛情。

和這些“最高事物”一樣，“家園”也是一個(gè)悖謬的概念?！凹遥翁幨翘鹈鄣募?”“我想有個(gè)家!”“生活永遠(yuǎn)在別處!”……現(xiàn)代生活中到處都能聽見這樣的感嘆，它們充分表明，現(xiàn)代人無法以肯定的方式表述自己的家園感。我們只能說家不是什么：不是不和諧，不是沒有愛，不是不相親相愛，等等。

家不是什么。但我們?nèi)陨聿挥杉阂ふ摇Ｓ谑羌易兂陕?；只是，路并不是家——任何有限之?shí)存或靜止之抽象都不是家。無論是在實(shí)存中還是在抽象中，只要我們停止下來，家的信仰就立即幻滅；或者說，凡是我們停止的地方，就無家可言。這就像浮士德，懷著求索的至深愿望，他經(jīng)歷了三界的紛紜苦樂，穿越了幾乎所有的道路，但當(dāng)他說“多美呀!請停一停吧!”悲劇就立即發(fā)生。

當(dāng)我們行走的時(shí)候，心靈的感覺是在向著家走去，盡管我們并不知道家在何方、何處，也不知道它到底是什么。這是永恒的悖論。這悖論的痛楚就在于，我們只有用慘淡的身心去言說，并在言說之路上“言成肉身”；對于無法言說的事情，我們保持沉默，或在沉默中圓寂。在放棄了追尋的追尋中，在放棄了執(zhí)著的執(zhí)著中，在沒有路的路上，心靈有了它的信仰。人的心靈永遠(yuǎn)在路上行走，就像一陣無可覺察的、隱忍的，甚至有那么一些悲哀的風(fēng)。

這是“家·路·風(fēng)”的和弦，它無影無形，又流動(dòng)不居，沒有空間的實(shí)存，沒有靜止的位相，就像時(shí)間一樣全然是主體的感受、體驗(yàn)和情懷，或者說，是一種主觀的激情。任何一種有限之實(shí)存或靜止之抽象，都是對這種激情的否定：無論是蔚藍(lán)色星球的滄桑演化，還是人類文明的諸般奇跡，還是別的任何一種可予移情的對象或現(xiàn)象。然而，與此同時(shí)，任何一種有限之實(shí)存或靜止之抽象，都不會在這種激情的關(guān)注之外。心靈的激情不會放棄向當(dāng)下每一有限之實(shí)存或靜止之抽象走去，用激情的關(guān)注溫暖它(們)，讓它(們)有血肉之感，然后再悲哀而欣喜地放棄，繼續(xù)它“家·路·風(fēng)”的和弦——那已然是一種同體大悲的和弦：轉(zhuǎn)側(cè)而悲回，深沉又寬柔。

注釋：

〔1〕可參見[英]A·E·泰勒：《柏拉圖——生平及其著作》，謝隨知等譯，山東人民出版社1996年版，第405～410頁。

〔2〕柏拉圖：《會飲篇》，轉(zhuǎn)引自[法]于斯曼：《美學(xué)》，欒棟等譯，商務(wù)印書館1995年版，第13頁。

〔3〕《新約·希伯來書》第十一章。

〔4〕〔18〕〔19〕[瑞士]雅各布·布克哈特:《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，何新譯，商務(wù)印書館1988年版，第292、147、427～445頁。

〔5〕[德]海涅：《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》，海安譯，商務(wù)印書館1974年版，第19頁。

〔6〕以上參見《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》第二篇第一章，第六篇第一章，第四篇第三、四章等處。

〔7〕〔12〕〔14〕〔15〕〔16〕〔30〕[美]愛默生：《自然沉思錄》，博凡譯，上海社會科學(xué)院出版社1993年版，第6～7、2～3、27～28、4～5、99～100、160頁。

〔8〕[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》；轉(zhuǎn)引自[美]威爾·杜蘭特：《探索的思想》，上卷，朱安等譯，文化藝術(shù)出版社1991年版，第181頁。

〔9〕[荷]斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館1982年版，第199頁。

〔10〕[荷]斯賓諾莎：《知性改進(jìn)論》，轉(zhuǎn)引自《探索的思想》，上卷，第174頁。

〔11〕[法]盧梭：《一個(gè)孤獨(dú)的散步者的遐想》，張馳譯，湖南文藝出版社1995年版，第105頁。

〔13〕關(guān)于所謂“人工的自然”，可進(jìn)一步參見[美]赫伯特·A·西蒙：《人工科學(xué)》，商務(wù)印書館1987年版。

〔17〕直到今天，雖然各種現(xiàn)代藝術(shù)和后現(xiàn)代藝術(shù)洶涌而來，但仍然無法壓倒那樣一種“精神家園”的崇高魅力。倒是產(chǎn)生現(xiàn)代藝術(shù)和后現(xiàn)代藝術(shù)的社會處境給我們的“精神家園”帶來了致命的威脅，而這正是本文所要面對的基本問題。

〔20〕〔21〕[加拿大]威廉·萊斯：《自然的控制》，岳長齡等譯，重慶出版社1993年版，第31、9頁。

〔22〕其實(shí)，在文藝復(fù)興時(shí)期，人性的分裂已經(jīng)作為一個(gè)理論問題被提出來，只不過帶著文藝復(fù)興時(shí)期特有的自信和肯定傾向。意大利著名人文主義學(xué)者和柏拉圖主義哲學(xué)家皮科在其《論人的尊嚴(yán)》這一重要著作中談到造物主對人的神諭：“我把你造成為一個(gè)既不是天上的也不是地上的，既不是與草木同腐的，也不是永遠(yuǎn)不朽的生物……你可以墮落成為野獸也可以再生如神明。”

〔23〕[丹麥]勃蘭兌斯：《十九世紀(jì)文學(xué)主流》第四分冊，《英國的自然主義》，徐式谷等譯，人民文學(xué)出版社1984年版，第40、42頁等處。

〔24〕〔29〕以下內(nèi)容參見：劉小楓：《詩化哲學(xué)》，山東人民出版社1986年版，第189頁。。

〔25〕[德]荷爾德林：《致流浪者》，轉(zhuǎn)引自《詩化哲學(xué)》，第一章第六節(jié)；以下未另注出處者同。

〔26〕關(guān)于“贏家通吃”的問題，請參見[美]羅伯特·法蘭克等：《贏家通吃的社會》，席玉蘋譯；海南出版社1998年版。

〔27〕[奧]里爾克：《城市總是為所欲為……》，見《里爾克詩選》，臧棣編，中國文學(xué)出版社1996年版。

〔28〕劉小楓：《沉重的肉身——現(xiàn)代性倫理的敘事緯語》，上海人民出版社1999年版，第84頁。

〔31〕[美]E·貝克爾：《拒斥死亡》，林和生譯，華夏出版社2000年版，邊碼第24頁。

〔32〕我覺得，“隱忍”是一個(gè)與“慈悲”相對應(yīng)的詞，但“慈悲”更適合用于具備無限性的佛或神，而“隱忍”可能較適合用于受有限性（之“罪”）局限的人。

〔33〕[德]弗羅姆：《愛的藝術(shù)》，陳維綱等譯，四川人民出版社1986年版，第78～79頁。