在圣神與凡俗之間

成守勇

圣人在漢民族傳統(tǒng)文化思想中成為一“索引詞”，無論是從哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等上層文化 去 透視，還是從禮儀制度、道德倫常等下層文化來審察，均能發(fā)現(xiàn)圣人以及圣人觀念的普泛性 ，這種普泛性對(duì)整個(gè)文化傳統(tǒng)具有較強(qiáng)的統(tǒng)攝作用。圣人為文化傳承者所塑造，又是其企慕 的最高理想人格，成為華夏文明創(chuàng)造發(fā)展過程中賴以汲取的精神資糧，也成為人們生活中應(yīng) 當(dāng)奉行的最高人生準(zhǔn)則。

由于儒家思想在傳統(tǒng)文化中占居社會(huì)意識(shí)的主流地位，一提到圣人，人們思想中自然會(huì)呈顯 出“堯舜禹湯文武周孔”等儒家推崇的圣人形象。儒家士人不僅賦予這些圣人以政治理想上 的含義，而且使圣人成為人們言行價(jià)值評(píng)判的最高標(biāo)準(zhǔn)，既以圣人之治來抗衡王(皇)權(quán)虐 施，又以圣人之言行來約檢人心之漫散。然而，圣人卻并非儒家學(xué)者指稱的“專名”，先秦 諸子大多托圣人以寄寓自己治世理想。如在《老子》一書中，八十一章就有二十二章共二十 六句出現(xiàn)“圣人”一詞^①。在各個(gè)不同思想家的思想視域中，“圣人”均含蘊(yùn)著其個(gè)人理 想與思想旨趣。本文擬通過道教學(xué)者成玄英在《道德經(jīng)義疏》中對(duì)圣人形象的刻劃，透析圣 人在成玄英思想視域中開啟的人生境界及其“圣人”觀念在道教發(fā)展中的獨(dú)特地位。

一

成玄英，字子實(shí)，生卒年不詳，唐初著名道家學(xué)者。通過注疏老子、莊子來闡發(fā)自己的思想 。其《老子注》在散佚千年之后，由今人蒙文通首先從《道藏》中輯校出來，以《道德經(jīng)義 疏》為題^②?！兜赖陆?jīng)》對(duì)于道教人士來說，與《圣經(jīng)》在基督教中的地位相似。道教自 形成以后，歷代高道分別通過詮釋注疏《道德經(jīng)》來闡明自己宗教信仰與哲學(xué)思考?！兜赖?經(jīng)》語約義豐，本身存在著多向度解釋的可能性。唐末杜光庭在《道德真經(jīng)廣圣義》中，對(duì) 歷代注解《道德經(jīng)》的不同側(cè)重點(diǎn)進(jìn)行分析梳理，其中以成玄英的注疏為“明重玄之道” ^③。事實(shí)上，自從《老子河上公注》標(biāo)舉“道”為“經(jīng)術(shù)政教之道”與“自然長生之道”的 治身治國之道后^④，后世注家很少有遠(yuǎn)離理身治國這個(gè)方向的，以至有的學(xué)者以“身國同 構(gòu)”與“家國同構(gòu)”來標(biāo)明道儒之別。成玄英的注疏也不例外。不過其在注釋時(shí)，主要是運(yùn) 用“重玄”的思考方法對(duì)修身治國進(jìn)行思索并且側(cè)重于修身而別于其它注老者。在《道德經(jīng) 義疏》的解題中，成玄英稱：“此經(jīng)是三教之冠冕，眾經(jīng)之領(lǐng)袖，大無不包，細(xì)無不入，窮 理盡性，不可思議，所以題稱道德?！北砻鞒銎鋵?duì)該經(jīng)的崇信。細(xì)繹《道德經(jīng)義疏》全文， 其中心旨趣可以用“純言修道之要妙，入圣之關(guān)鍵”一語來總括。即便是《老子》一書中原 來具有反映現(xiàn)實(shí)生活的語句，經(jīng)過成玄英的“重玄之思”的轉(zhuǎn)換后，這些語句在他那里便成 了隱指修道之途徑。如七十五章“民之饑以其上食稅之多，是以饑?！背墒瑁骸梆?，謂內(nèi)無 德也；上，心也；心為五藏百行之主，故稱為上也。稅，聚斂也；食，滋味也；言行人所以 不懷德者，為心緣前境，多貪滋味故也”(卷六，七十五章)。

二

據(jù)蒙文通先生考證，成玄英注疏所依據(jù)的文本是道教中流傳的本子，與一般文士中流傳的文 本不同。其中共有二十四章出現(xiàn)“圣人”一詞，成在疏釋經(jīng)文時(shí)，頻頻提到“圣人”，并且 明確“圣人”與“道”的關(guān)系是：“圣人，體道契真之人也”(卷一，二章)?！笆ト梭w道” 與“體道圣人”經(jīng)常連用，一方面表明圣人的生命彰顯了道的質(zhì)性，另一方面也表明只有圣 人才能凸顯道。因此，在審察成玄英“圣人”形象之前，有必要闡明成玄英對(duì)“道”的闡釋 。

道在成玄英那里，是為萬物奠基的最高的本體，是非有非無的虛通妙理?！暗酪蕴撏榱x” (卷一，一章)。“道者，虛通之妙理，眾生之正性”(卷五，六十二章)?！疤摗币馕吨扇?納萬有，“通”則不滯于一物?！暗馈弊孕蕴撏?，所以它能涵貫一切，為人在世生存的宇宙 萬物奠基。道與萬物的關(guān)系在解釋“道生之”時(shí)得到展現(xiàn)，“至道虛玄，通生萬物?！苯又?便遣“道生之”之說：“雖復(fù)能生萬物，實(shí)無物之可生……故即生而不有，有即有而不有， 生亦不生而生，此遣道生之也”(卷五，五十一章)。日常語言思維的生成是一種時(shí)間先后的 派生衍變，道的虛通性決定了道的生成萬物不可能是在當(dāng)下的時(shí)空中依時(shí)間先后生成，因?yàn)?道超越當(dāng)下物理時(shí)空的局限。“至道之為物也，不有而有，雖有不有，有無而無，雖無不無 ，故言恍惚。所以言物者，欲明道不離物，物不離道，道外無物，物外無道，用即道物，體 即物道；亦明悟即物道，迷即道物”(卷二，二十一章)。道不是占有一定空間的具體的成為 人感官所感知的外在的客觀對(duì)象，道也不是游離物外孤懸空中與物不發(fā)生關(guān)聯(lián)的奇異的存在 ，道與物是“不一不異，而一而異”。從時(shí)間上看，“時(shí)乃有古有今，而道競無來無去。既 明不去，足顯不來?！薄爸恋离m復(fù)無來無去亦而去而來，故能覽古察今，應(yīng)夫始終”(卷 二，二十一章)。來去昭顯著時(shí)間的流動(dòng)，而道恰無這種來去的流動(dòng)而又能應(yīng)對(duì)萬物。道超 越現(xiàn)實(shí)時(shí)空，而又能觀照古今終始，是由其本體的虛通性所決定。

“道”性虛通，不拘滯于客觀現(xiàn)實(shí)中的時(shí)空，表現(xiàn)在人的認(rèn)識(shí)上便是道的自然性，這里自然 指涉著道難于為人所規(guī)范，人們的語言概念也就很難言說它，因?yàn)檎Z言具有賦予名詞概念以 本 質(zhì)化、固定化的性能。為了避免“道”與人之間關(guān)系的“僵化”，成玄英認(rèn)為“常道者，不 可以名言辯，不可以心慮知，妙絕希夷，理窮恍惚”(卷一，一章)。常道是不可能用日常 語言 思維方式去思考把握的?！盁o名為物之本，道本無名，是知不可言說明矣”(卷一，一章)。 道深窈幽冥，無名無聲，人們不可能用語言詮辯。道的超言絕慮，無疑會(huì)妨礙人識(shí)道、修道 、體道。

體道圣人可有如下方法接曉愚凡以令其知“道”、體“道”：一方面，示明“道無稱謂，降 跡立名，意在引物向方，歸根返本，既知寄言詮理，應(yīng)須止名求實(shí)，不可滯執(zhí)筌蹄，失于魚 兔”(卷三，三十二章)。道本不可用日常言語思考方式來稱說，但是其為了使物各歸其本而 不 失其序位，不得不“降跡立名”，知此，則可不拘于日常名言而能直握根本。另一方面，圣 人通過“混跡有中，赴機(jī)應(yīng)化”(卷四，四十章)用自己的生命歷程向凡眾彰顯道的真諦。這 樣，道的性征便完全在圣人的生命中得以充足的體現(xiàn)，從而道與圣人得以形成互釋互明的良 性循環(huán)。

圣人契真，意味著圣人的生命與日常凡俗之人生命形態(tài)的不同。體道圣人乃是“三業(yè)清凈， 六根解脫之人”(卷三，二十七章)。塵世的煩惱和人自身感官欲望對(duì)人本身的束縛均已解除 ?！办`照自天，不同凡智，了知諸境空幻?！?卷六，六十四章)圣人的智慧也不同于塵世中 人識(shí)曉的智慧，因?yàn)槠洹芭c天地合其德，與日月合其明”(卷一，五章)，“圣智能照萬物” (卷一，四章)，圣人已超出當(dāng)下個(gè)人所居的外在的客觀世界，認(rèn)識(shí)到世間的諸事飄搖不定， 空幻無實(shí)，變動(dòng)不居的世界對(duì)當(dāng)下個(gè)人的生存意義來說是無自性可言的。成玄英筆下的圣人 與神人是同體而異名，這點(diǎn)在《莊子·逍遙游》中疏“至人無己，神人無功，圣人無名” ^⑤ 時(shí)交待的明白。圣人的神性僅體現(xiàn)在“三界之尊，”“居玉京則為玉京之長”，或“造化萬 物，亭毒群生”的一種虛性陳述上。“圣人上德法道，虛通施為”(卷六，八十一章)。圣人 虛通若僅表現(xiàn)在其神性上的與世隔絕，造化萬物上，循此理路，則將與成玄英自己的“重玄 之思”相背^⑥，也與道性虛通，涵貫一切相離。如果說凡俗之人居于現(xiàn)實(shí)之中不能認(rèn)識(shí)到 現(xiàn)實(shí)的空幻而執(zhí)著屬于“滯有”，圣人的神性表現(xiàn)出其對(duì)世俗生活的超越，僅留于此一層面 ，則屬“滯無”之階段，而未能臻于“玄之又玄”的境界。故而成玄英說圣人“ 能發(fā)弘誓愿，救度眾生，故常在世間，有感斯應(yīng)，慈善平等，終無遺棄 也”(卷三，二十七章)?！暗玫朗ト耍枞?，但以慈悲救物，反入三羅，混跡有中，赴 機(jī)應(yīng)化”(卷四，四十章)。得道圣人的虛通施為，不僅表現(xiàn)在其“造化天地”上，也表現(xiàn)在 對(duì)人世的關(guān)愛，通過處于塵世，慈悲濟(jì)物，救度生靈。能夠“即事即理，即道即物，故隨順 世事而恒自虛通”(卷二，二十三章)。圣人的虛通更主要的是體現(xiàn)在其“隨順世事”上，這 樣才能達(dá)于其有無雙遣的“玄之又玄”的境界，而并非是僅居于現(xiàn)世生活之外。

圣人隨順世事，對(duì)人世的關(guān)愛，并非是通過其超絕的神通來實(shí)現(xiàn)。“圣人降世，逢時(shí)晦跡， 應(yīng)凡既韜彼智光，亦混滋塵穢，色聲無別，眼耳固同，處染不染，所以為異也”(卷一， 四章)。圣人降跡處世，與凡人在形軀上并無任何不同，不同之處僅在于其不受現(xiàn)實(shí)世界的 紛 擾囂動(dòng)而亂其心神。圣人“妙體虛幻，竟無可欲之法，推求根塵，不合故也。既無可欲之境 ，故恣耳目之見聞而心恒虛寂，故言不亂也”(卷一，三章)。

圣人降跡救世，卻無自尊自貴之心，因?yàn)椤耙磺斜娚苑A自然正性”(卷六，六十四章)。 “ 有識(shí)無情，通號(hào)萬物，同稟一道”(卷四，三十九章)。圣人深知“一切眾生與己同體，不見 愚智之別，等差一類也”(卷四，四十一章)。圣人與眾生之間，并非如隔霄壤，圣人對(duì)現(xiàn)實(shí) 的超越就體現(xiàn)在其對(duì)“道”的契入與以生命彰顯道而非是逃離現(xiàn)實(shí)世界，也可以說圣人對(duì)現(xiàn) 實(shí)生活的超越主要體現(xiàn)在其與凡俗的不同的“慧解”之上?！懊詴r(shí)以三清為三界，悟則即三 界是三清，故返在塵俗之中，即是大羅天上”(卷三，二十五章)。眾生僅因迷累執(zhí)著于現(xiàn)實(shí) 而不能體悟到“道”之流行貫注于每一個(gè)體生命之中的本己性，使自己的生命與現(xiàn)實(shí)生活不 能圓融無礙。圣人明悟處于塵世與居于玉京無絲毫差別，這樣，其處于當(dāng)下眾生所處的世界 之中與其居于玉京便無本質(zhì)差別，從而消解了神界與凡俗的兩間性而使它們達(dá)到同一。用“ 迷”、“悟”來強(qiáng)調(diào)圣和凡的區(qū)別，使修行關(guān)注目光轉(zhuǎn)向?qū)Ρ炯盒男缘纳钏寂c探討，無疑可 引出后世內(nèi)丹學(xué)致思方向。

圣人雖是自足的個(gè)體，卻必需與其它個(gè)體交融，才能完成其自足性，以成就其德性之圓滿， 在“生之，畜之”一句的疏文中，成玄英說：“圣人自利道圓，利他德滿，故能生化群品， 畜養(yǎng)含靈”(卷一，十章)。自利、利他才能達(dá)于“生化群品”之境界，“利他”無疑意味著 要接物處于世中才有可能實(shí)現(xiàn)，而“接物之行，莫先治國愛民”，“慈悲覆養(yǎng)，是曰愛民； 布政施化，名為治國。夫治國者，須示淳樸，教以無為，杜彼邪奸，塞滋分別，如此則擊壤 之風(fēng)斯返，結(jié)繩之政可追”(卷一，十章)。圣人愛民治國，以無為為本，這里無為意指不造 作，棄決人妄動(dòng)分別的私我之心，從而成就個(gè)人德性之自足。在釋“處無為之事”時(shí)，這種 思想表達(dá)的最清楚?！把允ト思哦鴦?dòng)，動(dòng)而寂。寂而動(dòng)，無為而能涉事，動(dòng)而寂，處世不廢 無為。斯乃無為即為，為即無為”(卷一，二章)?！盁o為”與“涉事”并非形同兩橛，其關(guān) 系與道與物關(guān)系相同。圣人治國并不廢棄現(xiàn)實(shí)生活中的具體分工，在此，我們可以明顯的看 出儒道思想的交融。圣人與治世的關(guān)系也是魏晉玄學(xué)討論主題之一，當(dāng)郭象用“夫圣人雖處 廟堂之上，其心無異于山林之中，世豈識(shí)之哉!”^⑦時(shí)，雖然試圖消解“治”與“隱”之 間內(nèi)在張力，但其“無異于山林之間”卻示明其以“山林”為優(yōu)位的一種選擇。而成玄英則 根本取消治隱之別，“豈有市朝山谷之殊，拱默當(dāng)涂之隔耶?”(卷一，二章)圣人雖廢除“ 山谷”與“當(dāng)涂”之間距，但其“接物無遺，宜設(shè)濟(jì)世之法，故立天子以統(tǒng)萬機(jī)，置三公坐 而論道，調(diào)理陰陽，緝熙治政，意在舟航庶品，亭毒群生”(卷五，六十二章)。在現(xiàn)實(shí)生活 中，圣人也要通過“濟(jì)世之法”來實(shí)現(xiàn)其“舟航群品，亭毒群生”。圣人治國并不廢除現(xiàn)實(shí) 生活中具體分工，關(guān)鍵是對(duì)王公宰輔職權(quán)分工及其職能之實(shí)現(xiàn)應(yīng)建基于無心無為的無造作之 上。

三

成玄英“體道圣人”既是其宗教信仰的體現(xiàn)者，同時(shí)，也表明其對(duì)人自身可能生活進(jìn)行的理 性思考。人是歷史地存在物，這里，歷史意指人現(xiàn)實(shí)生存的場域所展現(xiàn)出的各個(gè)層面，如自 然、社會(huì)、文化、心理等。人生而具有超越這一生存場域的而至自由自得的境界的追求。道 教的修煉便是這種追求的一種努力。事實(shí)上，人的自由的獲得與人自身意愿的實(shí)現(xiàn)緊密相 聯(lián) ，意愿的實(shí)現(xiàn)或者是自律的實(shí)現(xiàn)，或者是無條件的實(shí)現(xiàn)。自律的實(shí)現(xiàn)指人在現(xiàn)實(shí)中游于方內(nèi) 而不與外在自身之場域發(fā)生形式上的抵牾；意愿無條件實(shí)現(xiàn)指擺脫在世之中的一切行跡束縛 。人類自身的發(fā)展，就是不斷調(diào)適人與自身生存場域之間可能存在的沖突而前行不止。成玄 英筆下的“圣人”，由在世之外而入于世中，與凡俗之人無任何形式上的差異，但其與凡俗 不同之處在于其不拘滯于現(xiàn)實(shí)的場域，這里的不拘滯已內(nèi)化為精神上的自得而非僅僅是形軀 上的差異。“體道圣人，實(shí)無難易可尚，難罪不為，故無艱難之責(zé)，況在凡俗而縱情乎?此 舉圣成凡也。故郭注莊子云，圣人雖入火不熱而未嘗蹈火，又曰遠(yuǎn)火而非逃熱，即斯義也 ”(卷五，六十二章)。世事的難易是人在設(shè)法處理解決時(shí)才會(huì)橫亙于人面前，也就是說，人 在 一念起心時(shí)才會(huì)存在。圣人“入火不熱而未嘗蹈火”昭示出圣人的兩個(gè)層面：“入火不熱” 表明圣人越出外在于己的場域的制限，另一方面，在現(xiàn)實(shí)中卻不讓限制無故地發(fā)生于自己身 上。

盧國龍先生說：“成玄英的理想人格與儒學(xué)圣人不同，儒學(xué)圣人是效法的榜樣，是抽象的 具 體，是仁義禮智等理性法規(guī)的人格體現(xiàn)；而成玄英的理想人格是絕對(duì)的抽象，既無理性法規(guī) 亦無 非理性主義者所謂意志、欲望等不同，人只要不斷遣除各種形跡便能玄悟?！?sup>⑨確實(shí)，如 果把儒家圣人作為外在于當(dāng)下個(gè)己生命的一種客觀的效法對(duì)象，使之成為仁義禮智等抽象符 號(hào)的體現(xiàn)者，這樣的客觀對(duì)象對(duì)當(dāng)下個(gè)人生存必然具有使之發(fā)生異化與奴化的危險(xiǎn)。成玄英 對(duì)道的種種揭橥，無非是明示圣人“體道契真”在凡俗中的應(yīng)對(duì)施為。以現(xiàn)實(shí)的禮義名教為 外加于己的實(shí)有，以當(dāng)下的個(gè)體生命充塞于禮義名教之中，人自身便會(huì)成為禮義教化的意指 符號(hào)；棄絕一切現(xiàn)實(shí)行跡，圣人的存在以會(huì)陷入“滯無”，即與現(xiàn)實(shí)不發(fā)生任何關(guān)聯(lián)，這是 成玄英不愿看到的，因此，圣人在超越現(xiàn)實(shí)的束縛后，仍應(yīng)降跡處世以化導(dǎo)凡眾，完足其虛 通施化之性。這里在塵世的虛通施化轉(zhuǎn)變成思想境界上的空靈無滯。事實(shí)上，成玄英理想人 格是在“絕對(duì)抽象”的虛通下應(yīng)對(duì)著凡俗各種具體的事跡而不執(zhí)滯。

從自我的超脫到化導(dǎo)群生的思想始終是中國思想傳統(tǒng)的主流，中國雖有變調(diào)，也只是對(duì)整個(gè) 文化的一種補(bǔ)救。儒家的“兼濟(jì)”與“獨(dú)善”的思想，佛教的個(gè)人成佛與慈悲普渡，道教思 想發(fā)展中也不廢這點(diǎn)。 在世之中，理想的人群關(guān)系是“凡圣平等”，“凡 圣一揆”，對(duì)他人的要求應(yīng)具有自返性，即這些要求對(duì)自己也應(yīng)成立。成玄英認(rèn)為，圣 人“能自正己，兼能正他”(卷一，二章)。圣人“自正”是第一性的，只有本此才 能真正實(shí)現(xiàn)“自他平等”的和諧的群己關(guān)系。

成玄英在《道德經(jīng)義疏》中對(duì)圣人形象的描述，體現(xiàn)了其理論思維的一致性。對(duì)人可能的本 質(zhì)的生活探討，讓“居于玉京”在世之外的圣人轉(zhuǎn)而降跡塵世，化導(dǎo)凡俗而非僅僅孤離世外 ，與以前道教信仰的對(duì)象有著鮮明的不同，暗蘊(yùn)了道教由外丹向修內(nèi)丹的轉(zhuǎn)變。

注：

①、見牟鐘鑒《道教通論-兼論道家學(xué)說》，山東：齊魯書社，1991年，24～26頁。

②、《道德經(jīng)義疏》，四川省立圖書館石印本，1946年。本文以蒙文通先生的輯本為據(jù)，以下 引文皆據(jù)蒙本，隨文表明卷數(shù)與章數(shù)。

③、杜光庭，《道德真經(jīng)廣圣義》，三家本道藏，十四冊(cè)，340頁?！糐P〗

④、《老子道德經(jīng)河上公章句(體道)第一》："道可道--謂經(jīng)術(shù)政教之道也。非常道--非 自然長生之道也。常道當(dāng)以無為養(yǎng)神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。"北京 ：中華書局，1993年，1頁。

⑤、成玄英《逍遙游疏》，見郭慶藩《莊子集釋》："至言其體，神言其用，圣言其名。故 就 體語至，就用語神，就名語圣，其實(shí)一也。詣?dòng)陟`極，故謂之至；陰陽不測，故謂之神；正 名百物，故謂之圣也。一人之上，其有此三，欲顯功用名殊，故有三人之別。"北京：中華 書局，1982年，22頁。

⑥、成玄英的"重玄之思"在解釋"玄之又玄"時(shí)得到鮮明的體現(xiàn)，其云："有欲之人，唯滯 于有；無欲之人，又滯于無，故說一玄，以遣雙執(zhí)，又恐行者滯于此玄，今說又玄，更祛后 病。既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則雙遣，故曰玄之又玄。"(卷一，第一章)" 重玄之思"既可以看作是對(duì)"道"的"有"、"無"的描述，也應(yīng)是成玄英思維一切的指針 。

⑦、郭向《逍遙游注》，見郭慶藩《莊子集釋》，北京：中華書局，1982年，28頁。

⑧、參見陶弘景《真靈位業(yè)圖》，三家本《道藏》第三冊(cè)。

⑨、盧國龍，《中國重玄學(xué)》，北京：人民中國出版社，1993年，255頁。