作為自我的他者

〔美〕歐陽楨著

內容提要：本文旨在探索文化比較和認同中不可避免的"身份"（identity）問題。

前半部分的理論剖析，首先從實質性、鄰近性和奇特性三個角度透視"身份"本體的哲學涵義和邏輯涵義，然后以美學觀與本體論的分岐、"他者"介入比較后所產生的問題，來揭示"身份"概念所暗含的悖論和矛盾。后半部分則以"身份"理論剖析三首詩歌，從而展示其潛在的洞察力、鑒賞力。本文虛實并舉，東西比較，為借助文化理論深化文學研究提供了一個范例。

這篇文章探討有關"身份"（identity）的哲學和邏輯概念，這一概念所暗含的悖論和矛盾，及其在分析文學中的應用，一種按照讀者反應、闡釋理論與美學價值（即關于文學價值的判斷）所做的分析。誠然，這是些涉及寬泛的問題，在這樣的篇幅內不可能充分地加以闡釋，甚至不可能獲得滿意的理解，但本文擬觸及一些惹人煩惱的問題，并且提供幾個范例，以說明深刻領悟身份的復雜性如何使詩歌閱讀的內容豐富起來。

身份的涵義

試借如下三個概念即"實質"（quiddity）、"鄰近"（contiguity）和"奇特（oddity）^①來研究身份問題。第一個直指存在的"如此這般"，也就是基于有界、可定之地（"此處"）和無間、須臾之時（"此時"）的現(xiàn)實感，這是作為宇宙間永存之物的身份。第二個強調事物有形和無形的接近，它以可知性來理解身份問題，這是作為彼此關聯(lián)的身份。第三個突出事物的特殊性、個別性和唯一性，這是作為新穎之物的身份。在普通的話語中，即可發(fā)現(xiàn)所有這三種用法。"我就是我，---這就是我的身份"反映第一種；"我作為一個男人和一個父親的身份"反映第二種；而"我作一個個人的身份"則反映第三種。

實質概念，即任何實體的不可否認的"此一性"（this－ness），也許是關于身份的最具體、最確實的表述。貝克萊主教^②聲稱沒有作為實體的事物，因此否認事物的實質。約翰遜^③在駁斥貝氏斷言時提供了一個訴諸直覺的例子，即他的"腳碰到一塊巨石上，又彈了回來，便說我就是這樣駁斥它的。"實質是現(xiàn)實中固有的因素，對大多數(shù)人來說，因其呈現(xiàn)具體形態(tài)而不可否認，而對幾近倔強的經驗主義者來說，那些無形之物也是可以論斷的（笛卡兒的名言"我思故我在"，也許是斷言無形物之實質的最著名的例子）。那些倡言實質的人的確很像狄更斯筆下的佩克斯尼夫先生^④，他說過"讓我們道德化，讓我們沉思存在"，盡管他出奇地把道德的抽像意義與存在的具體事實相提并論。當然，闡釋實質概念最為有名的是喬伊斯（JamesJoyce），他讓斯蒂芬·德迪勒斯用拉丁文拼法（即quidditas）做如是說：當你知道籃子是件物品，然后按照它的形狀分析它，把它當作物品理解它時，你做的事情只是邏輯上的美學上所允許的綜合。你知道，它就是作為它的那件東西，而不是別的東西。（阿奎那^⑤）所說的事物的閃光，也就是學究們所說的"實質"，即物品究竟"為何物的性質"。

---《青年藝術家的肖像》，第２３１頁在這一難以名狀的"物性"概念里，有一種純屬客觀的中立、冷淡的性質。但日本人解釋"物性"更多帶主觀性，其"物之哀"（キののあわれ）概念，可解作"物之孤立"，一種強調現(xiàn)象世界的第一實體均孤寂而存、難免分離的概念。而在文學里，這種"物之為何的性質"（whatnessofathing）常常產生靈覺的顯現(xiàn)，即現(xiàn)象學體驗里的物自體的發(fā)現(xiàn)。

身份作為關聯(lián)或類似的意義，可用多恩（JohnDonne）的名言來做解釋：沒有人是孤島，是他自己的全部；每個人都是大陸的一部分，主體的一部分；如果一片土塊被海水沖刷掉，歐洲就小了點，如果海岬被沖刷，你朋友的或者你自己的莊園被沖刷，歐洲同樣如此；任何人的逝世，都使我變小，因為我包含在人類之內……。

---《沉思錄》第１７章以地理比方鄰近暗含人類之間鄰近的意思，這讓人想起孟子的"仁"說，即每人均與他人關聯(lián)之說。

這種意義上的身份，是由團體的集合、成員的交往以及忠誠之愿的互通而建立起來的。艾略特（T．S．Eliot）把自己定義為"文學上的古典主義者、政治上的?；收吲c宗教上的英國國教徒"^⑥的事實，成了以社群定身份的范例。個人身份由鄰近群體的交叉而定。一個人的身份要看他劃入哪類人，而不看他不屬哪類人。在這方面，身份作為社會關系的交織的概念，自然會導致所謂"認同"的心理學和實體論現(xiàn)象。從實體論上講，身份變成了參照點，由其關聯(lián)既有的種種存在的程序而定。辭書定義通常是這一種，其中事物分類依照日益明確的分劃而確定了下來，譬如在植物學和動物學里，有界、門、綱、目、科、屬和種七個主要類別^⑦。人們設想，同一范疇里實體間的聯(lián)系比不同范疇里的實體要密切些。這便導致了心理學上近乎"移情"或"同情"的"認同"感，如下文所見，在產生同情的地方，一種覺識為了另有體驗，便把自身投射到另一種覺識之中。這種認同感在閱讀文學、尤其是在閱讀詩歌時特別重要。

第三個作為獨特性的身份概念，涉及一種關于絕對"新穎"的假想：每一個體皆不可復制，它已變成（至少在克隆技術廣泛傳播之前）即使先輩也不得不借以認同的手段^⑧。身份證號碼增多，部隊口令的多種需要，只不過是關于個人即獨特個體的設想的一種反映。但這種獨特身份是借不涉感情的準確性而建立起來的，它排除第二種身份自然而有的移情或認同的任何可能。事實上，有人發(fā)現(xiàn)有些數(shù)碼（如社會安全號碼、出生日期、身份證號碼）的結合根本沒有親合性。這些身份變成了商品，可游離于個人身份之外，如在行騙時使用它們。在那種情況下，不僅個人受到了侵害，其身份實際也被他人偷取而去。盡管這些具體的身份標志并未用文字加以表述，但對貿易來說卻是至關重要的，在電子商業(yè)中甚至更加重要，因為會計唯一感興趣的不過是負責繳款的那個人的身份標志而已。

美學觀和本體論的分歧

強調個人的獨特性也與追求新穎和原創(chuàng)的傾向有關。獨特與原創(chuàng)的本質由什么組成的問題，是個特別棘手的問題，它一方面使版權律師和先鋒派陷于難堪，一方面又與民俗學家和傳統(tǒng)主義者相抵觸。知識產權保護人堅持絕對的原創(chuàng)性，認為引生之物皆是被保護作品的相似之物，即使任何原創(chuàng)作品所受前人的恩惠被當作問題的背景。批評家和美學家也堅持一種絕對的偏愛，贊成原創(chuàng)性，視之為幾乎要高于美的一種價值---起碼在西方如此。而民俗學家和傳統(tǒng)主義者則認為，人類所有的創(chuàng)造是人類集體的財產，而且一如艾略特那樣，把所有的藝術創(chuàng)造最終看作是衍生之物。他們毫無顧忌地改編文化藝術作品，或者掠奪往昔歷代人的想象（如在現(xiàn)代主義重要作品艾略特《荒原》和龐德《詩章》中之所見）。

^⑨版權法的產生刺激著藝術家和工匠反傳統(tǒng)，充當先鋒派，結果現(xiàn)代和后現(xiàn)代藝術容納了前代藝術望塵莫及的怪誕、奇異之作。這種對待新生事物的態(tài)度，決不是普遍存在的。在亞洲，有一種嘗試想找到傳統(tǒng)上的新東西，因為革新的事物帶有風險，可能不被視為新穎，而被視為純西方的舶來品。在亞洲版權侵害者和西方占有者之間的矛盾，不純是西方娛樂和技術領域生產者和消費者之間的沖突，它也是兩種文化的沖突---崇拜傳統(tǒng)和崇拜原創(chuàng)之間的沖突。（前者屬"亞洲價值觀"，后者見于"可可墾殖全球"的事實，它牽扯到一種忠實捍衛(wèi)的"創(chuàng)新"即"可可"糖漿飲料，以及在全球推廣這種新飲料的努力。）在美學領域，人們必須承認絕對的先鋒主義將導致不可理解和毫無意義，而且純粹新穎將破壞人們體驗的根基，即據(jù)以理解的參照點。不過，強調作為獨特之物的身份，依然可以幫助我們理解每首詩特定的新穎之處，那就是它---如果是好詩的話---與別的詩不同，或者根據(jù)麥克利什^⑩在《詩藝》一書中的說法，它只是沒有任何公然意味什么的意圖。"詩歌意味什么？"這位詩人問道，通常見到的回答是："它意味著它本身。"這種反對把一首詩等同于意釋文字的戒條---它不同于反對闡釋詩歌的戒條---提醒我們，一件藝術作品不像別的什么，盡管它可能是件衍生物，詩只等同于它本身。

如此看待詩歌，是把上文設想的第一種和第三種身份---即作為是何物的身份和作為獨特性的身份---結合了起來。第二種作為關聯(lián)性的身份，即語意上可讀性和易解性，也許與其它兩種身份的意義有些齟齬。因為"聯(lián)系"詩與讀者的，正是詩中那種與讀者實際的或想象的體驗產生共鳴的輕淡描述。在此，老套話可能像醒世言一樣具有詩意，世俗之物也許就是藝術的要素。經驗的平凡并不妨礙詩人獲得偉大藝術的不平凡，正如弗美爾¹¹把荷蘭有產者的家庭生活搬上畫布一樣，那種畫永葆新鮮感，永遠散發(fā)著生活的氣息。他有幅畫畫了一個簡樸廚房的"實質"，即喬伊斯筆下德迪勒斯所謂的"美學形象的亮麗"。中國古詩無處不有這樣普通的事物，不幸其"亮麗"之處每每在笨拙的翻譯中丟失了。即使翻譯得準確，它們也不公平地與水火不容的西方詩學競爭，那種詩學強調驚人高于持久，強調燦爛高于價值。在這種現(xiàn)代主義美學里，傳統(tǒng)的和真實的東西變成了庸俗的東西，其詩句即使不是陳詞濫調，也是老生常談。人們容易判斷親密感情的價值，而不易斷定其合理性。但真實并非都是古舊的，陳詞俗語也并非都是可以輕視的。正如多納爾·赫納恩（DonalHenahan）有一次所說，"陳詞俗語"可以是"磨擦得極其平滑以致向思想傾斜的真理"。思想的傾斜是關于陳詞的粉飾，而非陳詞皆真實的事實。如果一首詩不能與陳詞共享真實價值，那么人們讀到的就只能是趣味短暫的新作，而不是值得反復閱讀的詩篇。聰明的謊言決不是藝術的要素，而只是一種修辭。

"他者"帶來的麻煩在論述自我和他者時，有一種很少發(fā)現(xiàn)的不平等現(xiàn)象。事實上，由于公式化言詞的包裹才常常難以發(fā)現(xiàn)，那種言詞巧妙感人，但在邏輯上是有缺陷的。試以托馬斯·麥克維利（ThomasMcEvilley）的論述為例，他在《藝術與他性：文化身份的危機》（１９９２）一書的篇末提供了幾種"悖論"：自我由其對他者的理解而創(chuàng)造出來。他者因區(qū)別自我而創(chuàng)造出來。它們彼此創(chuàng)造，并維持彼此的經驗。每一種均使對方成其所成。

初看之下似乎確實無疑，但仔細觀察，動人妙語壓倒了邏輯的要求。根據(jù)前兩個無可駁斥的命題，第三個則是可疑的，而第四個更是缺少正當理由的。確定透視自我與他者的視角，當然是自我。對于他者由自我創(chuàng)造的意見，不可能提出有理有據(jù)的反駁。而聲稱"它們彼此創(chuàng)造"，從本體論上講則是令人懷疑的，因為作為一個覺識體（像自我那樣有覺識）的他者的實在尚待去建立。實際上，這一命題很容易被駁斥掉，因為除了近于偏執(zhí)狂的人外，沒有一種覺識體現(xiàn)自我之外的所有存在。這一命題也有錯誤進行實體化的弊端：人們幾乎不能否認自我作為概念及其構想者的事實，但這并不能在所有已知和未知的現(xiàn)象世界（包括他者在內）里引生出同樣的智力活動。第四個命題是必然發(fā)生的，在修辭上也是很誘人的，但在邏輯上卻是錯誤的："每一種均使對方成其所成。"其弊端首先是"他者"隨"自我"一起而實體化，但剛剛說到，他者尚不存在，只是在被自我構想而已。在那種情況下，它的實在是有條件的，甚或是想象中的。無論如何，它都沒有本身原初的智力活動。其次，如果用"自我"或"他者"代替句中主格代詞"每一種"，便會引申出兩個子陳述。一個是有道理的，另一個則是混亂的："自我使他者成其他者"和"他者使自我成其自我"。第二個陳述比第一個遠不明確，因為主語"他者"尚未獲得作為既有的中心智識這一現(xiàn)實。（"他者"既用作代詞又用作名詞，還會產生語義上的混淆，而這種混淆又進一步使問題纏夾不清：如果它用作名詞，那么"每一種"的意思便會遭到扭曲，因為那樣又產生兩個子陳述："自我使他者成其他者"和"他者使他者成其他者"。不管意想中的意思如何，第二個子陳述反正不是曖昧，就是多余，不是虛假，就是無謂灛伂專。這種唾手而得的關于"自我"與"他者"的陳述還有一個問題。它傾向把兩者等量齊觀，對稱而置，仿佛一個是另一個的對等和抗衡之物。那就等于把宇宙說成是"地球"和"非地球"，而這兩種范疇遠遠不相稱。關于自我與他者的陳述，如果沒有適當?shù)恼Z境化，就有擴大自我的夸飾效果，似乎自我等于宇宙里的其它一切事物。這類似于常被忽視的表述失衡的現(xiàn)象：將"已知"和"未知"并置，仿佛所有現(xiàn)象均可如此一分為二，這里即暗含著這種失衡。自我與他者的區(qū)分，乃是以二分法混淆了二元范疇：這種二分法假定兩者的對等和抗衡，而自我與他者之分所涉及的互相抗衡的兩者遠遠不能相等¹³。在人所熟知的"西方"和"非西方"（起碼在西方是這樣）的劃分中，可以看到同樣性質的失衡。兩極對抗透露了某種文化自我主義的消息，仿佛任何事物只能以它如何反映或如何不能反映西方模式和經驗而定。人們滿可以把宇宙一分為二，譬如分作"蝸牛"和"非蝸牛"、甚至"哺乳動物"和"非哺乳動物"。參照點的選擇，引發(fā)了使話語中心化、控制化和主觀化的偏向。如果了解到世界上還有其它種種文化，而且它們悠悠然而不知自身有別于西方，也許會使某些西方人大吃一驚。莊子曾說"不以馬喻非馬"，而"以非馬喻非馬"。既然身份的涵義和自我的涵義十分復雜，就無怪他者概念（它如此依賴中心化了的自我）同樣會被誤解了。

然而，他者概念的難以駕馭并未妨礙它的傳播。馬查多（AntonioMachado）有一段說得最好，帕茲（OctavioPaz）引來作為他一本著作¹⁴的卷首語：他者并不存在：這是理性信條，人類理智不移的信條。身份＝現(xiàn)實，仿佛歸根到底，一切事物都必然而且絕對是同一之物。不過，他者拒不消失，它存在，它持續(xù)，它是理性硌壞牙齒的硬骨頭。阿貝爾·馬丁以一種如同人類理性信念的詩一般信念相信他者，相信"存在在本質上的不同"，相信單一性必然經常忍受的可稱為頑固他性的東西。事實上，這一他者概念比自我概念更多有神圣化的自我主義，它至少支撐著第三人稱的客觀詳察15、。這個"他者"是個顛覆性的第一人稱對第三人稱的參照。它比自我暗含更多關于自我的消息，因為它以自我看待所有事物。關于他者，更精確地說是關于特定的諸多他者的考察，比直接考察主體性，當能揭示更多的關于每一自我的消息。人們很容易把自我看成他者：在《亨利·亞當斯的教育》16、一書中，亞當斯采取了相反的透視；凱撒（JuliusCaesar）更是抱負不凡，習慣以第三人稱來看待自己；而德迪勒斯則是喬伊斯筆下唯一稍稍虛構化的自我畫像者。

三首詩

下文根據(jù)隨意選來的三首詩歌，來探討關于身份的三個概念。它們分別是英文詩、法文詩和中文詩，均作于２０世紀。第一首出自愛爾蘭詩人西默斯·希尼（SeamusHeaney，１９３９～）之手，名為《夜駛》；第二首出自有著非洲和法、印血統(tǒng)的毛里求斯詩人愛德華·莫里克（EdouardMaunick，１９３１～）之手；第三首取自中國的王國維（１８７７～１９２７）。它們均同時拓展他者的不同方面：前兩首是在向一個賦于個性的他者訴說，后一首實為獨白，在尾聯(lián)引出了一個一般化了的他者17、。希尼的詩指向與他人的重聚，莫里克的說著一種與他人心心相印的神往，而王國維以涉及一種只能叫作玄妙輪回的事物而結束了詠唱。這三首詩不僅在講述著自我與他者問題，而且它們是上文所說某些身份特點的例證。

西默斯·希尼的《夜駛》贊美瑣事，而使之遠不瑣屑。它并不尋求新背景，而只是贊美和重新認識人們熟悉的事物：

ThesmellsofordinarinessWerenewonthenightdrivethroughFrance；Rainandhayand

woodsontheairMadewarmdraughtsintheopencar．Signpostswhitenedrelentlessly．

Montreuil，Abbeville，BeauvaisWerepromised，promised，comeandwent，

Eachplacegrantingitsname′sfulfilment，

AcombinegroaningitswaylateBledseedsacrossitswork－light．Aforestfires

moulderedout．

Onebyonesmallcafesshut．IthoughtofyoucontinuouslyAthousandmil

essouthwhereItalyLaiditslointofranceonthedarkenedsphere．

Yourordinarinesswasrenewedthere．

（這首詩的大意是：清新生常物，行駛過法國。細雨撫草木，溫馨入敞車。路標無情白。三鎮(zhèn)

倏然過。盼盼來復去，處處異景色。野黑機夜吼，谷濺燈閃爍。林火悶燒盡，酒屋漸次歇。情系意大利，繾綣當此夜。千里若此鄰，常物重鮮活。）在此發(fā)為歌詠的場合可能不為人知：諸如"無情白"（即"無情地變白"）、"盼盼來復去"之類的句子，明顯有一種長途駕駛的厭倦。"三鎮(zhèn)"的實質把這首詩錨定在今夜今刻，時間在流逝，地點來復去。而且出言夸張的"處處異景色"句，帶有強烈的反諷意味，因為我們僅僅瀏覽了這些地方的名字，正如路標（而非實在的城鎮(zhèn)）所表明的，只不過是代表夜間駛過的黑糊糊的城鎮(zhèn)的符號而已。他投去的一瞥是可怖的，深夜里收割機在"吼叫"，酒吧也一個接一個地關上了門。這些意象創(chuàng)造了一種虛空，這即是缺少了"你"，開車人念念不忘的"所思"之人，一個身在千里南國、他正為之疾馳前去的"你"。

空中散著著夜雨、干草和林木的氣息，這是些"常物"的氣息，當駕車人在敞篷車里驅車南行時，當他在這急不可耐的眼下（"盼"了又"盼"）每每有所感觸時，它們一直就在眼前，活靈活現(xiàn)，可嗅可聞。駕車人心里想著他的目的地---意大利。但他還是專注于眼下，并沒有在煩躁焦急的旅途中無視于這一時刻，而是借此玩味著自己的期待。在詩篇末尾，尋常事物由于重得體驗而不再無謂，它們是在兩種意義上得到了更新，即尋常事物見之又見，這時重新出現(xiàn)在眼前，但此時此刻它們生出了新意，因而可供體味。

我們這些現(xiàn)代人深信資本主義保護消費的觀念---這種觀念不容耐用物品長銷不衰，它依賴求新的癖好而滋長，哪怕表面上看來新穎---因而習慣于容忍排斥尋常事物的偏見。這樣一來，尋常事物遭到了貶抑，諸如"平庸"、"陳腐"、"俗套"、"以近卜遠"、"司空見慣"、"缺乏想像力"等詞成了它的描述語；而往昔的事物也遭到了摒棄，它們則被說成是微不足道的贅疣（"余者皆史"）、棄不足惜的瓦礫（"昨天的新聞"）或者用后即丟的敝屣（"你成了歷史"）。上述毀譽之辭忽視了爭取大眾的困難，當今大眾身陷唯新是求的消費文化---一種視大眾如無常性之孩童的文化---之中而不能自拔。這些"孩童"般的消費者，已不知歷史究為何物，又被慫恿忘卻甚至是近來對劣質產品的失望。新出之"新"總是被期望來代替舊有之"新"，似乎不停地追新逐奇是發(fā)展經濟的關鍵。工藝技術的魅力創(chuàng)造了即時的興廢，至少就高科技產品而言人們可以毫不夸張地說，就在最新的樣品投放市場之時，它們已經過時了。結果在無休止地追逐極端的新奇中，虛飾的新奇泛濫起來。與此同時，那些關注尋常事物的人便被斥之為"人云亦云"、"毫無趣味"的"老頑固"（oldhat），即使不是"遲暮人"（passe）¹⁹。希尼正是以自己的身份，試圖在這浮夸的時代里，提出一個"常物重鮮活"的方策。詩歌并未出言不遜，那是廣告的地盤；詩歌專門詠唱生活里的尋常事物，廣告對此覺得無趣，因為它們再尋常不過。詩歌所做的，只是以不尋常的方式去觀察它們，使讀者對它們感到陌生²⁰。毛里求斯詩人愛德華·莫里克所寫的詩取名為《雪》，這對于一個也許從未見過雪的熱帶詩人來說，很是奇特的。其詩云：

Jaimeterencontrerdanslesvillesetrangeresouchaquefracaschaquebruitchaquepen

duledenoncetoncorpbattantdejadansmespoignetsJaimetedelivrordansleslitsdoutre

-merquandlanuitdevientarbreaforcedetrenueJaimecequinousseparedansno

treressemblancefrontieresdujourrassemblantnosvisageslespreuvesdelaviene

viventquedailleursNedisjamaisnonquandjedeparledeloin---

《馴海集》，第５４頁（這首詩的大意是：我愿遠城重相見！汝浴喧囂天一邊，玉體似動我臂間。我愿重聚水一方！恣汝嬉戲在香床，夜化裸樹黑幢幢。同心何苦厭別離，邊關轉令晤面急。此生健在賴懷遠，遠方通語莫輕避！）這首詩是懷遠之作，寫戀人們分處異國他鄉(xiāng)而遙致親呢、纏綿之情。詩歌以"我愿遠城重相見"句開篇，緊接著便以第二人稱的"汝"與"遠城"（譯按：在此指異國的城市）平列，讓人感到前者有語法上的親近，后者則有地理上的迢遙。而異國城市里的"喧囂"（譯按：原文指物囂與鐘鳴）也使得心靈息息相通，這就是說它們在遠方襲擊你的身體，而在此地撞擊我的心弦。而耽色情調（theerotic）與異國情調（theexotic）相結合（于"水一方"，"恣汝嬉戲在香床"）的用法，又使離而彌親、遙而彌近以及憑空懷想而可觸可感之情得以強化。甚至連自然景物也染上了情欲色彩："夜化裸樹黑幢幢。"下面兩句的雙關語"ressemblance"（同心）和"rassemblant"（晤面）生發(fā)出了一種優(yōu)雅的執(zhí)迷之情，這觸及到了上文所說關于身份的"鄰近"概念，它是聯(lián)結事物間相似性與整體感的紐帶：同心何苦厭別離，邊關轉令晤面急。使我們（心思相同的我們）分居兩地的是當今橫亙在各國間的"邊關"，而正是這些"邊關"，在詩情化育之下重新構建了兩人晤面的情景。懷念遠人比家常事更急迫些，因為度日營生不過是別有所求（"此生健在賴懷遠"）。而且因詩人祈求遠方伊人即刻聆聽自己，而頓生天涯咫尺的效果："遠方通語莫輕避！"這首詩寫的是一種常見的情懷：渴望他者之感，曠夫情篤之感，以及情有親疏則地無遠近之感。不過，這首詩無須遠距離航行或通訊的暗示（在噴氣式飛機、電子郵件、電傳和通訊衛(wèi)星出現(xiàn)之前，這畢竟使得天各一方的纏綿之情更具詩意的滿足，而不是日常的現(xiàn)實感），它跳過了思念心情的邏輯，把懷念他人的尋常體驗變成一種不同尋常的體驗，即心靈相通的移情。這首詩的實質，從武斷而又精警的詩句"夜化裸樹黑幢幢"（黑夜何以化為裸樹？）和純屬想象的"遠城"之會中即可看出。當然，其鄰近性也再明顯不過：它在讀者的心靈上激起了親歷無奈別離的反響，同時它還提供了溝通遠近以達到諧和的例證---"遠城重相見"、別離之后而晤面情急、"重聚水一方"。其新穎性則在于"何苦厭別離"，而人們通常的愿望卻恰恰相反：憎惡別離，人遠情疏，對于異國他鄉(xiāng)不感興趣。

我們轉來看第三個例子---王國維的《遣悶》：花開花落掩關臥，負汝春光奈汝何？天下事原如意少，眼中人漸后生多。聲聲暮雨蕭蕭曲，去去流光踏踏歌。今日今時有今我，茶煙禪榻病維摩。我們又碰到了陳舊的話題：蕓蕓眾生、心愿難償、生命衰亡。在此沒有什么新鮮的東西。事物的實質，明白見于首句中聽其自然的態(tài)度。事物的日日存在，節(jié)令的永恒變化，花卉的開而復凋，無不變作貌似漠然的比況："花開花落掩關臥，負汝春光奈汝何？"在此，沒有嚴肅的仰慕，沒有哲理的認真。關于人生的看法也可能是俗套的---"天下事原如意少，眼中人漸后生多"，但這種態(tài)度新鮮而且直率---閂門（一如把世界拒之門外）而睡，很難說是在認真對待人生重大問題。前四句可視為鋪墊，這有兩層意義：一是它們?yōu)楹笏木渖l(fā)新意設置了伏筆，二是誤導讀者欣賞輕慢隨便的態(tài)度，而使之感到慰藉，---但也放松了警覺。第五句的"聲聲暮雨"四字，打斷了這支幻想曲，仿佛時間的實質侵入了永恒的禪思。不過，這一句突然連接一個隱喻，一種虛實相生的融合："蕭蕭曲"和"去去流光"。讀者不得不回味回味，很想知道"蕭蕭曲"是否指"聲聲暮雨"，或者是否預示下文的神仙之歌，也許兩者兼指?？梢韵胍?，整個詩歌即收煞在仙人"踏歌"及其所歌唱的內容之上。但他羅列的奇怪的實物看來是多么可笑："茶煙禪榻病維摩。"也許其中最奇特、最內在于宇宙、最可辨認的一種就是"今我"，---現(xiàn)在從旁觀察，這個"今我"僅是滄海一粟，是他者而不是自我，一種同時寄身于此時此地和無地無所的存在。"今日今時有今我"句既緊緊涉及主體的存在，又納入了一個以第三人稱來方便觀察此"我"的客觀視角。中詩原文甚至更強調眼前的當下時刻，因為英譯文里的"this"，實際上是個表示時間的詞兒"今"。若不計流暢與否，這句話可以譯作：Now′sday，now′shour，andthere′snow′s"I"。

最后這一系列貌似雜亂的啟示，把讀者猛然推向特定的事物和深沉的思考，它們是怪異的（即使不是自相矛盾的），似乎無甚意謂，宛如不合邏輯地說"石女之子"。"茶煙"仿佛暗指模糊之物；"禪榻"兩字難以合用，因為禪思多半與人的安逸無關；而"病維摩"則指《維摩詰經》的主角---居士維摩詰，這部經卷大約寫于公元二世紀，今已佚失，后秦鳩摩羅什和唐初玄奘等人有中譯本。經卷中講到一個維摩詰生病在床的故事：佛遣弟子前去問疾。眾人羞于前行，因為維摩詰智慧超人，難為酬對。最后文殊菩薩答應前往，其他菩薩、天人恭敬伴隨。當問起病情時，維摩詰如是解釋說："從癡有愛，則我病生。以一切眾生病，是故我病。若一切眾生得不病者，則我病滅?！┤玳L者唯有一子，其子得病，父母亦病，若子病愈，父母亦愈。菩薩如是。于諸眾生愛之若子，眾生病，則菩薩病，眾生病愈，菩薩亦愈。"又言是疾何所因起。"菩薩疾者，以大悲起"²¹。于是，維摩詰舉例說明了有關身份的第二種概念，即"鄰近"概念，并且將它推至慈悲原則。而在釋家理論強調事物的"如此這般"（Tathagata）²²之時，人們還可發(fā)現(xiàn)有關身份的第一種概念，即"實質"概念，也自然會想到天主教教義的同一概念。這段話里缺少的是第三種，即"奇特"的概念，釋家的種種理論正是要以小乘說（notionsofHi瞡ayana）和大乘律（theprincipleofManayana）來削弱（即使不是消除）這種極端的個性。正如一位評者所說，大乘菩薩的理想即是要消泯界限，"物我俱一"。

另一方面，這首詩卻提供了所有的三種身份。它在強調此地此時時，便具備了作為身份之"實質"性的條件；它在喚起人生中熟知而久見的體驗時，便滿足了身份之"鄰近"性的要求；而它把世俗和超俗的事物出奇地平列起來時，也便帶上了令人難忘的"奇特"性。

上文對身份意義---如果人們愿意，可稱之為存在概念的語義學---所做的探索，并沒有涉及那種尋根刨底的詰問：身份的意義何以如此復雜？在某些情況下何以如此矛盾？筆者多年來做了一些這樣的實驗：在幾個小組中邀請每個人都給自己做個界定，不分男女，高興怎么做就怎么做。也就是說，要他們（她們）確定自己的身份。一些人說明其不同的忠心、聯(lián)絡和關系，以網(wǎng)絡的交叉突現(xiàn)其獨特性；另一些人只是提供了幾種毫無關聯(lián)的符號，譬如一次問卷調查，筆者只收到一紙諸如社會安全號碼、個人身分號碼、護照號碼、住址區(qū)號之類的數(shù)字。顯而易見，人們想到自己的身份，只是（說得通俗些）以自己最像什么和最不像什么加以區(qū)別?？磥砩矸莞拍钍莻€悖論概念，即使不是矛盾概念：如果我們誰都酷似，我們就要失去自己的身份，但如果我們根本就誰也不像，我們也要失去自己的身份。

再看看上面的三位詩人吧。我們所心向往之的，是一種在此"常物重鮮活"的意境，是一種在此"遠方通語莫輕避"的意境，是一種令人難忘的"今日今時有今我，茶煙禪榻病維摩"的意境。

癡饈淺式幌＠白芴邐難Ш捅冉銜難аЩ嵊冢保梗梗改輳保痹略諮諾渚侔斕牡詼屆國際會議的論文，會議議題是"１８～２０世紀文學中的身份與變異"。

①、保羅·里柯（PaulRicoeur）曾經以"三種哲學意圖"，即"借助分析的迂回思考，關于自我和同一的辯證，以及……關于自我與他者的辯證"（參見《作為他人的自己》英譯本，第１６頁），來論述身份問題。本文所說的三個范疇受其啟發(fā)，但不與之等同。

②、貝克萊主教（BishopBerkeley，１６８５～１７５３），愛爾蘭哲學家、數(shù)學家，創(chuàng)立新的感覺理論，著有《哲學筆記》，又稱《備忘錄》。---譯注

③、約翰遜（SamuelJohnson，１７０９～１７８４），英國詩人、評論家。-譯注

④、佩克斯尼夫先生是狄更斯的小說《馬丁·朱述爾維特》中的人物。---譯注^⑤在為企鵝版《青年藝術家的肖像》做注釋時，西默斯·迪恩（SeamusDeane）提醒我們，這種說法出自鄧斯·斯科圖斯（DunsScotus，１２７０～１３０８）之口，而不是出自阿奎那（譯按：即托馬斯·阿奎那，約１２２５～１２７４，意大利神學家、哲學家）之口。他還指出這"明顯類似于霍普金斯（G．M．Hopkins）改編斯科圖斯的物性之說"。參見該書第３１９頁。

⑥、具有象征意義的是，艾略特的自我界定不無諷刺意味，因為從他自生疑問的話語里可以看得很清楚："我知道，第一個詞兒十分模棱，極近嘩眾取寵的空話；我也知道，第二個詞兒眼下尚無定義，極近比那種空話更糟糕的東西，我說的是溫和的保守主義；而第三個詞兒，并非全由我來界定"（《論風格和秩序》前言，１９２８）。

⑦、如果把亞類型計算在內，主要類別可由七個擴充到二十個。

⑧、近來，《自然》雜志所載一篇研究托馬斯·杰斐遜（ThomsJefferson，譯按：美國第三任總統(tǒng)）后裔的文章，提供了遺傳學上的證據(jù)，證明杰斐遜與他作為情人的仆人薩莉·赫明斯（SallyHemings）生了幾個孩子。參見《周日南華晨報》第１６卷第３０３期，第１１頁；以及香港版《國際先驅論壇報》１９９８年１１月２日，第３頁。

⑨、關鍵的問題是，在因特網(wǎng)時代，其誕生并不早于２０世紀的版權體系是否能持續(xù)下去，比軟件共享、網(wǎng)上免費服務、影印和高科技復制的壽命還要長。經常見到一種自私的爭辯，你取自別人的，只不過是靈感的激發(fā)，而別人取自你的，則永遠被目為是剽竊。

⑩、麥克利什（ArchibaldMacLeish，１８９２～１９８２），美國詩人、劇作家，---譯注

11、弗美爾（JanVermeer，１６３１～１６７５），荷蘭風俗畫畫家。---譯注灛伂尣渭麥克維利《藝術與他性》，第１４６頁。具有反諷意味的是，像麥氏這樣精明的學者，在現(xiàn)代藝術博物館斥責藝術界現(xiàn)代派的"民族"中心主義（事見論"２０世紀藝術中的原始崇拜"一章）時，竟然忘卻他在《浪漫之作：一個悖論》一節(jié)關于自我與他者的總結中所固有的"自我"中心主義（參見第１４７～１５１頁）。既然一種悖論明顯是一種內含矛盾的真實，而且上述這些"悖論"也不真實（即使是表面上顯得齟齬不合），那么它們只能叫作"偽悖論"（pseudo－paradox瞖s）。也許麥氏是在思考某一特定的他人。如果情況確是這樣，那么自我與他者幾乎就是相當?shù)牧耍贿^這些悖論依然較少合理性。

13、在拙作《競爭和禮儀：東西方透視》（載J·B·福斯特所編《競爭中的文化：差異、聯(lián)系和意識的局限》，將由西北大學于埃文斯頓出版）一文中，曾討論這一問題。

14、即《孤獨的迷宮及其它》（紐約，１９８５）。15、參見弗洛伊德、拉康等人的著作。

16、這部書是美國作家亨利·亞當斯（HenryB．Adams，１８３８～１９１８）的自傳，１９０７年出版。

17、"Other"（他者）這個詞兒本身就值得充分加以討論。在一個機場（也許是漢城的），我看到了標明"玻璃"、"紙"和"其它"（Others）的三種垃圾，直到這時，我才意識到這個詞兒的復數(shù)形式總是指人，不能用來指無生命的東西。

18、即蒙特勒伊、阿布維爾和博韋，它們大致在巴黎北方。---譯注

19、也許偶爾有些對往昔欣賞的例證，如懷舊情緒使得可口可樂公司沒有放棄凹腰商標瓶上舊有的"Coke"字樣，而現(xiàn)在它已經具有"古典可口可樂"的身份了。

20、昆德拉筆下有個人物，把問題翻轉了過來："廣告……改造生活瑣事，用它們來寫詩。感謝廣告，日常事物已經開始唱歌了。"參見《身份》（紐約，１９９８），第２６頁。

21、參見邁克爾·H·科恩所譯《沙姆巴拉禪佛辭典》（波士頓，１９９１），第２４４頁。

22、釋家的這一概念一般譯作"真如"："真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變異。謂此真實于一切位常如其性，故曰真如。"（《成唯識論》卷九）---譯注。

［作者系美國印第安納大學比較文學教授］責任編輯：賀照田