理論與歷史·東方與西方

劉　禾

過去二十多年里，西方學界受到越來越多外來因素的沖擊，這些沖擊給它的學術(shù)思想、理論思潮和學科發(fā)展造成了空前的轉(zhuǎn)型，使得西方已經(jīng)不那么“西方”。即使英語本身，也顯得沒有那么純粹了，且看全球電腦聯(lián)網(wǎng)theInternet上那些五花八門的英文，還有遍布世界各地的，包括北京和廣州的英文商標廣告牌。(其實歷史上，英國境內(nèi)的英語也從來沒有純粹過)。難怪前不久，英國查爾斯王子還為此事大動肝火：皇家英語遭人如此踐踏！

其實，“遭踐”皇家英語的何止跨國公司的商標廣告牌？像拉什迪SalmanRushdi那樣大名鼎鼎的作家也忍不住要開幾句類似的玩笑，如他在《撒旦詩篇》那部給自己引來殺身之禍的小說里，描寫了一位講不好英語的印度人，名叫S.S.Sisodia，此人雖略帶口吃，但說過一句精彩的話：“Thetroublewith the Engenglish isthat thier hiss hisshistory happened overseas，so they dodo don't know what itmeans.”(“英國…國人的麻煩是，他們的隸…隸…歷史發(fā)生在海外，所以他們不…不…不明白這歷史的含義。”)(Salman Rushdi，TheSatanic Verses，Nes Yourk：Viking,1988，p.343.著重號為筆者所加。hiss一詞雙關(guān)，它通常被用來形容蛇類的嘶嘶之聲。)這句話給我們的啟示是，虐待語言的歷史(英語被洋涇浜化)和語言虐待的歷史(英語對于其它語言的霸權(quán))，兩者從一開始就是分不開的。

最近幾年翻譯和出版當代西方學界轉(zhuǎn)型期間出現(xiàn)的理論著作，為數(shù)不多，幾乎是鳳毛麟角。阿拉伯裔學者薩伊德Edward Said的英文著作《東方主義》(Orientalism，也稱《東方學》，一九七八年初版)影響巨大，真正做到了跨學科、跨語言、跨國界的突破，是我們了解當代理論來龍去脈和發(fā)展動態(tài)的必讀書。此書至今不見有中文譯本出現(xiàn)，但令人驚訝的是，無論是讀過薩伊德的書還是沒有讀過，參與評論薩伊德的人近幾年卻踴躍非凡。時常聽到有人對“東方主義”和后殖民理論作些望文生義的闡釋，遂又將那些釋義平白無故地栽到薩伊德頭上，說薩氏對西方文化霸權(quán)的批評就是主張反西方。試問像《東方主義》這部觸發(fā)了當代西方學術(shù)思潮一次轉(zhuǎn)型的重要著作，怎能只靠幾句反西方的口號，它就能在理論上取得任何說服力？

筆者一九九二年為《讀書》雜志寫的一篇短文《黑色的雅典》，曾試圖對近幾年美國學界的轉(zhuǎn)型情況作一次梗概式的描述，文章牽涉到后結(jié)構(gòu)主義和后殖民理論的歷史背景，也提到歐美學界對西方中心主義的批評檢討，并強調(diào)后殖民理論對西方文化霸權(quán)的批評，絕不是對其它地方的民族主義的肯定或擁護。恰恰相反，民族主義nationalism始終是后殖民理論家批評西方中心主義的重要內(nèi)容。印度歷史學家Partha Chatterjee(此人并非西方學者)的著作NationalistThoughtand the Colonial World可以說是這方面的力作。此書提出的問題是，如何認識西方民族國家理論在殖民時期進入印度知識分子語言，然后被印度人拿去抵抗殖民者這一段復(fù)雜的歷史。民族主義既是西方殖民者的話語，又是殖民地當?shù)厝擞靡缘挚怪趁裾叩脑捳Z，它的歷史乃是兩者共創(chuàng)的歷史。這一洞見為后殖民理論重新檢討“現(xiàn)代性”以及東西方兩者關(guān)系，提供了一個基本的理論視點。(漢語譯詞“民族主義”也是從日本進來的舶來語，它是明治維新時期日本人為翻譯national-ism而創(chuàng)造出來的漢字詞組。)換句話說，本源語詞的歷史(如英語的nationalism)和譯體語詞的歷史(如經(jīng)由日語到達漢語的“民族主義”)，兩者原本也是分不開的。也就是說，不存在一個純粹的以民族國家為本的認識論基礎(chǔ)。過去二、三百年中的任何語詞、思潮、理論的發(fā)生、發(fā)展和游走的過程，都必須放在一個更大的全球格局下，在彼此文化的互動關(guān)系之中(而不是以西方或者東方作為唯一的參照系)才能呈現(xiàn)其復(fù)雜的歷史面貌。這是后殖民理論對“民族主義”所做的批評，也是它對當代思想史寫作的重要貢獻之一。

由于學界對后殖民理論認識上的種種混亂，我們經(jīng)?？梢月牭饺缦抡f法：薩伊德＝反西方主義＝提倡民族主義，或后殖民理論就是西方理論等……對于前一種說法，有必要予以某種澄清。奇怪的是后一種說法，它將后殖民理論一股腦算在西方的帳上，為想像中的“西方”臉上貼金，恰恰印證了說話者對“西方”理論霸權(quán)的臣服，其實，西方文化的衛(wèi)道士(如歐美學界那些抵制薩伊德影響的人)還不見得會買帳。本文將在盡可能的范圍內(nèi)，對上述混亂做一定程度的澄清，但我相信，真正的了解始于耐下心來讀書、思考的那一刻。

當代理論，尤其是后殖民理論的貢獻最為突出的領(lǐng)域，是學術(shù)史和學科史的寫作——這是后殖民理論與后現(xiàn)代理論的重要區(qū)別，后者則側(cè)重于對當代和未來的論說。在當代文化批評方面，后殖民理論也有介入，但這種介入往往與學術(shù)史和學科史自身的發(fā)展有這樣或那樣的關(guān)聯(lián)。如果要用一句話來概括后殖民理論的方法論跟傳統(tǒng)的學術(shù)史寫作有什么不同，也許可以這樣來表述：由于不滿足于就事論事地對學術(shù)史或?qū)W科史(年代、思潮、機構(gòu)、人物、著作等)作“客觀性”的描述，后殖民理論主張將“學科行為”作為思想史的有機部分來研究，通過考查學術(shù)傳統(tǒng)的來龍去脈，去檢討“學科行為”的歷史作為和意識形態(tài)功能。毫無疑問，這里所說的功能也包括現(xiàn)代學科本身對知識“客觀性”的訴求。也就是說，在后殖民理論影響下的當代學術(shù)史和學科史，對傳統(tǒng)思想史寫作提出了空前的挑戰(zhàn)和一系列新的問題。

薩伊德的《東方主義》一書之所以被有些人譯作《東方學》，正是為了突出此書的學科史背景。薩伊德本人則更強調(diào)學術(shù)史的意識形態(tài)功能，因此，他使用Orienta1ism(東方主義)去批評Oriental larning(東方學)在生產(chǎn)西方中心(特別是種族主義)意識形態(tài)方面所扮演的特殊歷史角色?！稏|方主義》一書研究的學科對象是現(xiàn)代歐洲語文學(phi1o1-ogy)，其中包括漢學(sinology)，伊斯蘭學(Islamic studies)等其它東方學分科。這些學科的誕生與歐洲人在歐洲以外的殖民歷史的關(guān)系，正是作者的關(guān)注重點。全書分三大組成部分，共三百六十八頁(Vin-tage Books平裝本，由Random House出版)。第一部分論述“東方主義的范圍”，下分四章。第二部分也分四章，具體深入學科史的領(lǐng)域，討論“東方主義的建構(gòu)與再建構(gòu)”。第三部分的標題是“今日的東方主義”，也分四章，將“東方主義”重點放在二十世紀的背景下，尤其是二戰(zhàn)前后的歷史中，作了進一步的檢討。薩伊德在書中花了很大篇幅追述法、德、英三國東方學主要創(chuàng)立人的知識背景，如Silvestre deSacy、Ernest Renan、William Jones等。這些專家通曉東方語言文字和語文學，曾經(jīng)在建立“東方主義”意識形態(tài)和研究機制方面扮演過重要的歷史角色。

除語文學之外，“東方主義”這個概念對于歷史學和人類學等學科也有充分的針對性，因為這些學科同時也在各自的領(lǐng)域中生產(chǎn)有關(guān)“東方人”(the Oriental)的知識。薩伊德認為，這些學科對于“客觀性”的訴求，使得“東方主義”的知識體系一方面為鞏固西方文化優(yōu)勢服務(wù)，一方面又不失掉其科學上的合法性。在這樣做的同時，學科本身的歷史內(nèi)容被抽空了，顯得“中立”，“公允”，不受制于意識形態(tài)，變成“純學術(shù)”行為。應(yīng)該看到，薩伊德對學科史的歷史性(historicity)的追究，其寓意不在反西方，更不在倡導(dǎo)民族主義精神。他關(guān)心的是如何敞開現(xiàn)代學科本身的歷史內(nèi)容，因此他書中的問題主要是沿著認識論的思路展開的，比如，人們何以取得他們所取得的知識？這些知識背后的認識論前提是什么？話語和知識怎樣參與歷史真實的創(chuàng)造？……(此處顯出?？浦R考古學的影響)。顯然，這一類問題不僅在西方才有可能提出，薩伊德對“東方主義”研究的特點恰恰在于，他把問題落實在東西方之間交往的歷史之中，把這個現(xiàn)代史的結(jié)癥充分地具體化，因此更有效地解答哲學家們關(guān)心的一個問題：怎樣重新認識“學科行為”中的認識論機制？

西方的文化霸權(quán)不難批評，難的是如何認清和解開人文研究、社會科學的學科本身的歷史包袱，尤其是當這些學科訴求于“客觀性”的時候。幾乎和薩伊德同時起步的文化人類學家費邊Johannes Fabian在其《時間與非我：人類學如何構(gòu)建其對象？》一書中，對西方人類學的時間觀、歷史觀以及客觀訴求，提出了類似的挑戰(zhàn)。他認為，人類學以及民俗學從一開始，就建立在對時間的進化論式的構(gòu)想上。這種構(gòu)想把“非我”事先放置在歷史長河的“原始”那一端，以確立現(xiàn)代“我類”這一端的文明之優(yōu)越。人類學對“非我”在時間上排拒(temporal dis－tancing)造成時間的空間化(spatialization of time)，體現(xiàn)在人類學家和民俗學家跑到別的地方，從事職業(yè)化的“田野調(diào)查”(fieldwork)。去“傳統(tǒng)”社會做“田野”的大前提是把“他們”作為“我們”人類的過去來研究，而不是關(guān)注“他們”存在的現(xiàn)實意義?！八麄儭钡默F(xiàn)實狀況必須翻譯成“我們”的過去，才獲得其真實內(nèi)涵。它解釋了為什么經(jīng)過幾百年的殖民經(jīng)驗和與非西方世界的交往，以及這種交往所帶來的全球性的后果，人類學家還能夠假設(shè)別處的文化和社會結(jié)構(gòu)一成不變，仍然不包含他們自己的歷史在其中(比如西方人類學家代代相傳，百去不厭的摩洛哥和印尼巴厘島)。這種把時間(進化論意義的)空間化的做法，為學術(shù)的“客觀性”提供了認識論基礎(chǔ)，使人類學、民俗學獲得了自己知識上的權(quán)威。然而，做為研究對象的“非我”，由于不能踏入和研究主體同樣的時間和空間，遂不能以主體的身份，參與真正的對話或爭辯。(Johannes Fabian，Time and the Other How AnthroepologyMakes its Object，New York：Columbia University Press，1983.)

西方民俗學理論曾在本世紀初進入日本、中國、韓國等許多非西方國家。(“民俗學”一詞，也是日譯漢詞之一，于一九一八年左右，進入中文出版物。)那么，這一套理論在各地游走的過程中，有沒有生發(fā)出一些新的意義？它在不同的地方是否扮演不同的歷史角色呢？我認為，對這一類問題的回答，以及對這一段學術(shù)史的認真整理，勢必將費邊等人開創(chuàng)的理論和歷史研究引向深入。以中國為例，英國民俗學會的一位名叫Charlotte Sophia Burne撰寫的一本民俗學手冊TheHandbook of Folklore，在二十年代對中國的民俗學研究產(chǎn)生過廣泛的影響。(Burne曾一度是英國民俗學會的會長。她一九一四年版的《民俗學手冊》被介紹到中國后，影響很大，被鄭振鋒、顧頡剛、鐘敬文等學者多次所引用。)中山大學的《民俗》周刊曾在一九二八年使用很大的篇幅介紹這本民俗學手冊。在一篇叫作《民俗學的問題》的文章里，作者何思敬曾大量引述這位英國民俗學家的觀點，論證英國從產(chǎn)業(yè)革命以后，大工商業(yè)的發(fā)展引起大都會之膨脹，及殖民地版圖之擴大。由于這兩方面的突飛猛進，造成了本國的都會和鄉(xiāng)村之間、殖民地的支配者和被支配者之間產(chǎn)生道德上、信仰上、思想上、感情上的種種齟齬。宗教，如基督教已不能維持已往之權(quán)威，它既不能調(diào)和城鄉(xiāng)之間，新舊生活之間的矛盾，又沒有能力去同化殖民地土著民的思想，以削弱他們的敵對情緒。在這種情況下，民俗學應(yīng)運而生，是為了解所謂“陋民”、鄉(xiāng)民、土著民、蠻人的思想，從他們的風俗傳說中掌握他們的心理，因為統(tǒng)御這種心理以實現(xiàn)“政治上的和平與安寧是當時行政上痛感必要的一件事?！焙嗡季唇又鐱urne的原話說：“民俗學對于人類知識的總量上恐不能希望過分的貢獻，但有一個非常實用的效果當然會從這種研究中生出來，即：統(tǒng)治國對于隸屬民族可以從此得到較善的統(tǒng)治法?！?何思敬，《民俗學的問題》，《民俗》周刊一九二八年第一期，頁315。)

民俗學研究的對象，是針對所謂未開化、半開化民族及缺乏教育的(uncivilized，semi-civilized，uneducated)人們的傳統(tǒng)信仰、風俗、習慣、故事、神話、傳說、歌謠、諺語、歌訣、謎語、童謠、兒歌等。英國民俗學者把歐洲的民俗殘存物與未開化部族之民俗現(xiàn)存物，都同樣作為人類文明發(fā)展早期的原始材料進行研究。(有關(guān)這方面的歷史研究和批評，見John and Jean Comaroff，Ethnography andtheHistorical Imagination，Boulder，San Francisco，andOxford：Westview Press，1992.)中國民俗學則從一開始就在修辭、圖像和理論概念上，在少數(shù)民族文化與原始野蠻部落之間劃了一個等號。比如，《民俗》周刊第五期到十五、十六期合刊，每一期封里都附有一、二張圖版，這些照片出處不明，尤其是那些有關(guān)世界各地土著民的照片(是否從歐美民俗學書籍上盜印過來，待考)，清一色的有色人種，包括印度、緬甸安達曼島、澳洲亞蘭塔部族、新西蘭土著、菲律賓人、南太平洋美拉尼西亞島、非洲北部蘇丹國、南阿非利加州、安南、日本(紋身人)、西藏。這些圖版與《民俗》周刊上的那些兩粵山歌、臺灣歌謠、和潮州民歌等文章并置在一起，編者的“全球意識”不言自明。

民俗學進入中土的例子說明，二十世紀的中國學術(shù)史很難與西方學術(shù)史截然分開。你中有我，我中有你，這一點從《民俗》周刊編者的“全球意識”里就可以看出。但我想強調(diào)的還不是中國人如何接受和使用西方理論這一類簡單的影響說，而是一個發(fā)生在語言和語言之間、共創(chuàng)民俗學理論和實踐的一段歷史(如前所述的“民族主義”)。這種歷史不大容易進入視野，更不大容易捕捉得到，就是因為它不單純屬于西方，也不單純屬于中國，而是跨語際的，是在兩者的接觸、碰撞之間展開的。因此在我看來，學科史的研究，必須在多重語境下，在不斷的比較研究的過程中，才能充分發(fā)揮它的解釋功能。采取這個角度批評薩伊德和費邊，也許才有助于學理上的探討。

作為一門學科，英國文學更是這方面的典型例子。一段鮮為人知的歷史是，英國文學作為世俗學科的建立，最初不是在英國，而是在它的殖民地印度，是大英帝國內(nèi)部的世俗化運動與其在殖民地的統(tǒng)治需要相結(jié)合的歷史產(chǎn)物。這段發(fā)人深省的學術(shù)史，在幾年前出版的一本叫作《征服的面具》(Masks of Conquest)的著作中，得到了充分地考證和分析。作者維絲罔內(nèi)森Gauri Viswanathan是在哥倫比亞大學任教的印度裔學者，她的這本書不但對重寫英國文學的學科史作出了獨特的貢獻，同時也啟發(fā)我們對比較文學研究提出新的課題。

維絲罔內(nèi)森在書中指出，英國本土于一八七一年始將“英國文學”作為一門正式學科引入國民教育，在這之前，古典文字(古希臘文、拉丁文)和宗教經(jīng)典(圣經(jīng)及其闡釋)是英國本土的教育正宗。(GauriViswanathan，Masks of Conquest：Literary Studies and BritishRule in India，New York：Columbia University Press1989，p.142.)貴族學校的科目主要圍繞古希臘文、拉丁文內(nèi)容展開，而教會管轄下的平民學校(如Charity school，Sunday school)則只包括圣經(jīng)和有關(guān)的基督教文學。英國國內(nèi)的宗教勢力，尤其給當時的世俗人文教育運動造成了強大的阻力。相比之下，十八世紀末、十九世紀初的殖民地印度，情況則大為不同。盡管莎士比亞能否被當作學校教材使用仍引起爭議，盡管仍然有人說莎劇中大量出現(xiàn)的“命”fate，“命運”fortune，“繆司”Muse，“自然／天性”nature等詞匯滲透了異教色彩，違反新教精神，但殖民地的英國教會正統(tǒng)勢力與東印度公司所代表的世俗力量對比懸殊，使世俗人文教育運動有機會開展起來。長期以來，東印度公司有政策限制西方傳教士向當?shù)厝酥苯觽鹘?，理由是如果強迫印度人拋棄自己的宗教信仰而皈依基督教，它勢必引起老百姓的普遍反抗，有礙于公司和英國國家的政治和經(jīng)濟利益。(東印度公司當時在廣州采取了相同的政策，倫敦傳教協(xié)會一八○七年派第一位新教傳教士馬禮遜Robert Morrison來華時，就碰到了同樣的難題，加上清政府的嚴格監(jiān)督，馬禮遜最初不得不以公司雇員的身份開始他的圣經(jīng)翻譯生涯，后來赴馬六甲設(shè)傳教士學校和印刷所。)直到一八一三年東印度公司修正其憲章the CharterAct內(nèi)容，有關(guān)傳教的限制才首次放寬。所以，對于英國世俗教育家來說，殖民地印度成為一個得天獨厚的實驗場所，是不足為怪的。(受中國科舉考試的啟發(fā)，英國的文官考試也是在殖民地印度首先試行，成功以后被搬到英國，由啟蒙者用來改造本國的世襲官僚制度。歐洲在所屬殖民地進行的大量現(xiàn)代化試驗，還包括醫(yī)藥、社會治安等方面。)

印度總督威廉·班汀克William Bentinck于一八三五年頒布的《英語教育法令》The English Education Act是英國文學學科史上的一件大事。它使得“英國文學”作為一門獨立的世俗學科正式進入政府學校課堂，成為印度學生的必修科目。(在這之前，有些英國文學作品，如班揚的《天路歷程》，只是作為圣經(jīng)文學的一部分來介紹的。)維絲罔內(nèi)森對《英語教育法令》實施以后殖民地政府學校的教材進行了大量的研究，并與同時期的教會學校教材作一比較，指出被文學史家公認的英國文學經(jīng)典作家，如Goldsmith，Gray，Addison，Pope，Shakesp-carc，Bacon，Milton等，恰是在十九世紀中葉殖民地的世俗文學教育中初具規(guī)模，后來被正統(tǒng)化，在英國本土成為經(jīng)典。有諷刺意味的是，殖民地的世俗文學教育的宗旨，不是為了與宗教分道揚鑣，而是殖民政府希望用潛移默化的方式，疏離當?shù)匚幕⑴c他們自己的文學傳統(tǒng)、梵文經(jīng)典、以及印度教的聯(lián)系。諷刺之諷刺的是，這種英國殖民教育遺留下來的傳統(tǒng)，在本世紀卻造就出像拉什迪那樣用英文寫作的印裔作家。我在文章開頭引用《撒旦詩篇》的那句話，對重寫學科史的必要，作了一個極好的說明：“The trouble with the Engenglish isthat their hiss hiss history happened overseas，so they dodo dont know what it means.”(“英國…國人的麻煩是，他們的隸…隸…歷史發(fā)生在海外，所以他們不…不…不明白這歷史的含義?！?

當代理論和學術(shù)、學科史研究的成果，雖然還沒有大幅度地影響到美國中學教科書的寫作，但大學課程和教材已經(jīng)普遍有了新的內(nèi)容，如筆者任教的伯克萊加州大學。社會上對學術(shù)史寫作的這種變化，也有各種直接或間接的反映，如幾年前圍繞華盛頓國家美術(shù)館如何陳列非西方文明遺跡的問題，曾引起學界以外的辯論和社會上普遍的關(guān)注。這些變化與歐美社會內(nèi)部的變動和當今世界格局(尤其是冷戰(zhàn)結(jié)束以后)的激烈改觀，有密切關(guān)聯(lián)。當代理論既是這個歷史變動中的產(chǎn)物(而不只是薩伊德等少數(shù)學者的意愿)，也是這一歷史過程的積極參與者和塑造者。它對我們提出的挑戰(zhàn)，大大超出了“西方理論”是否適合中國語境的老問題，更不是要不要反西方的問題。它真正的挑戰(zhàn)是：中國學人處在當今劇烈變動中的全球文化格局里，應(yīng)承擔何種角色？或不承擔何種角色？在跨語言、跨文化的學術(shù)和學科史研究中，中國學人能做出怎樣的獨特貢獻？

Chatterjee，Partha：Nationalist Thought and the Colonial World：ADerivativeDiscourse？

Tokyo：ZedBooks，1986.

Comaroff，John and Jean：Ethnography and the Historical Imagination，Boulder，San Francisco，and Oxford：Westview Press，1992.

Fabian，Tohannes：Time and the Other：How AnthropologyMakes itsObject，New York：Columbia University Press，1983.

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