不可能的思考

安　力

“信仰是比思想低級的事情?！薄啊軐W(xué)的批判都是無立場的，而且這種批判必須以懷疑一切立場為起點(diǎn)，……這種對一切立場的懷疑比以往任何一種懷疑都更為徹底，因?yàn)檫@不僅僅是對關(guān)于世界的種種觀念的懷疑，而且是對操縱思想的各種思想方式的懷疑，它所展示的是思想對思想本身的革新……新一代的哲學(xué)必須是無立場的，它所揭示的真理必須超越一切主觀立場……”(趙汀陽，《論可能生活》，三聯(lián)書店，頁164，55)我覺得這兩段引文表征了趙汀陽的“新概念哲學(xué)”或新的“哲學(xué)”概念的基本傾向——建立一種超越一切立場的思考方式和論說一種沒有信仰的人生。我說這是一種“傾向”，因?yàn)檫@本書畢竟是一本好書，值得閱讀和評論(一本沒有意思的書根本就不值得評論，評論就是對話，對話要求在一定層次上進(jìn)行)。只是在它廣泛的論域里，表現(xiàn)出許多不同方向上的傾向?！皟A向”就是沒有明白說出但已經(jīng)引起讀者注意的那些意向。我批評的，是這許多不同傾向中比較基本的一個(gè)。讓我把話說的明白一些：這兩句話代表的看法源自同一個(gè)“傾向”——理性(“ratio”，不是“intel－lectus”)的狂妄。

讀這本書需要勇氣，討論這本書需要更大的勇氣。最先考驗(yàn)讀者勇氣的，就是此書完全沒有參考文獻(xiàn)。全書批判了西方主要哲學(xué)家的觀點(diǎn)(康德，海德格爾，胡塞爾，尼采)，引述了兩個(gè)作者的話(維特根斯坦，史蒂文森)，都沒有明確的出處。這樣，作者批評的觀點(diǎn)和作者提出的觀點(diǎn)，都要靠讀者的哲學(xué)知識(shí)來判斷出處與可信度。沒有“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”的著作，等于沒有語境的話語，或者“自言自語”。這是作者“無立場的思考”的典型例子。然而如果每個(gè)人都以“前無古人”的立場思考和試圖交流，結(jié)局必定是所有人都永遠(yuǎn)停留在古人的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)上。

現(xiàn)在我可以來討論趙汀陽的這本書了。與亞里士多德倫理學(xué)關(guān)于“幸?！?、“智慧”、“道德”的理解一致，并且從作者所理解的“存在論”出發(fā)，趙汀陽認(rèn)為生活的意義在于生活的目的自身，而且生活的意義是“自足”的，不依賴任何外在于生活的“意義”的意義。但是趙汀陽必須先批判康德的倫理學(xué)，否則就沒有理由非要建立他自己的“新目的論”了。作者對康德的批判建立在兩個(gè)主要論點(diǎn)上。其一，“效果是價(jià)值判斷的唯一根據(jù)”。“所以同知識(shí)判斷一樣，存在著普遍必然的價(jià)值判斷或價(jià)值真理”。那么怎樣定義“效果”呢？作者又一次玩兒邏輯游戲：“X是好的，意味著X在價(jià)值論意義上為善，這是一個(gè)真理”。(頁65)而且頁52：“好的東西就是我們自由選擇的東西。”但是作者理解的“自由”顯然與康德的“自由”不一樣，因?yàn)樗u康德說：“康德把有條件的行為說成是服從‘假言命令的行為，而且認(rèn)為僅憑這一點(diǎn)就已經(jīng)說明了有條件的行為都不是高尚的，而只有無條件的‘絕對命令才具有倫理的光輝，這無疑是一種宗教式的夸張。這似乎意味著人應(yīng)該有某種說不清的神性(康德說不清，而且根本無法說清)……無條件的絕對命令是無法想象的。自重就是做人的絕對條件?！?頁36—37)其實(shí)康德的“絕對律令”是從他的純粹實(shí)踐理性導(dǎo)出的，是處于純粹自為狀態(tài)的(不受自然約束的)理性對意志的規(guī)定。因此必須是“絕對”的，因?yàn)橐庵敬藭r(shí)是“自由的”。(參見牟宗三譯注，《康德的道德哲學(xué)》，臺(tái)北學(xué)生書局一九八三年；張汝倫《歷史與實(shí)踐》章二)趙汀陽理解的“自由”應(yīng)當(dāng)是存在者選擇生活方式的自由。但是如果徹底追問下去的話，他自己應(yīng)當(dāng)能夠發(fā)現(xiàn)，他必然要面對康德的問題，或者面對海德格爾的問題，或者面對哈貝瑪斯所論的“現(xiàn)代性問題”——從傳統(tǒng)道德中解咒，自由了的現(xiàn)代人怎樣提著自己的頭發(fā)離開地面的問題。(J.Habermas，ThePhilosophicalDiscourseofModernity，MITPress，1987)這個(gè)問題不是邏輯，或用邏輯游戲?qū)档潞秃５赂駹栕鲆环锌梢越鉀Q的。因?yàn)樽髡叩倪壿嫹治霎吘共荒芑卮稹笆裁词亲杂蛇x擇？”“什么是自由？”以及“什么是選擇？”這類關(guān)于邏輯的前提的問題。

趙汀陽批判康德的第二個(gè)根據(jù)是康德(當(dāng)然也是古典哲學(xué))所依據(jù)的“主體性”(subjectivity)原則，也就是作者所謂的“主觀論”。在作者看來，首先，“主觀論”導(dǎo)致道德相對主義，從一個(gè)人的主觀看來是“好的”事情往往對另一個(gè)人是“不好的”(如上述，這是對康德純粹實(shí)踐理性的誤解)。其次，“主觀論”只尊重一個(gè)人的自由和尊嚴(yán)，從而他人成了“手段”，從而主體自身也就失去了自由和尊嚴(yán)(這也是從康德到德里達(dá)和?？碌目捶ǎ圆庞泄惉斔沟纳鐣?huì)交往理論)。在這兩個(gè)根據(jù)上，趙汀陽提出他自己的“新目的論”(這是第二章的核心)。簡要地說，他的新目的論認(rèn)為：自由選擇的都是好的；好就是價(jià)值真理判斷的根據(jù)；但是價(jià)值真理一定要有普遍必然性，所以倫理學(xué)必須從一個(gè)“無立場”的立場——存在論立場來進(jìn)行價(jià)值判斷；倫理學(xué)就是讓人自由選擇并且告訴他“怎樣才能有效地?fù)碛泻蒙睢?；為了使每個(gè)人有條件創(chuàng)造他自由選擇的生活方式，倫理學(xué)討論“公正原則”。但是趙汀陽所謂的“無立場思考”結(jié)果變成了邏輯游戲。就是諸如“自由選擇的總是好的”，“朋友必須是仗義的”，“樂曲必須是優(yōu)美的”之類目的論原則。與哈貝瑪斯從哲學(xué)史發(fā)掘和發(fā)展出來的社會(huì)交往理論(通過對話達(dá)到合乎道德目的的選擇)，或者與張汝倫從系統(tǒng)闡釋哲學(xué)史進(jìn)而提出實(shí)踐哲學(xué)的一些基本問題相比，趙汀陽的這本書，在對傳統(tǒng)哲學(xué)做了“大批判”之后，并沒有達(dá)到他為自己提出的目的。

根據(jù)“新目的論”，趙汀陽推出：任何宗教，任何在現(xiàn)世之外的東西都不可能提供出人生的意義；生活的意義在于盡量體驗(yàn)各種“可能生活”；生活具有無限的可能性在于“人”就本性而言是自由的，人之自由在于人的創(chuàng)造性；因?yàn)槭恰皠?chuàng)造的”，所以幸福生活總是表現(xiàn)為“給予的”而非“消費(fèi)的”。作者聲稱：“創(chuàng)造在本質(zhì)上說就是給予，只有在給予中才能產(chǎn)生非現(xiàn)成的生活情景，才能開拓某種可能生活?！?頁126)作者的兩個(gè)基本公理之一——“幸福原則”表述為：“每個(gè)人必須盡可能去實(shí)現(xiàn)他所意味著去實(shí)現(xiàn)的可能生活，并且僅僅以自成目的的方式去行動(dòng)，即，使得這一行動(dòng)在操作上是創(chuàng)造性的，在效果上是給予性的”。(頁127)但是趙汀陽完全沒有解釋什么是“創(chuàng)造性的”、“給予的”和“消費(fèi)的”。事實(shí)上，即使是純粹功利性的商品交換，由于雙方主觀效用不一樣，肯定會(huì)有“消費(fèi)者剩余”產(chǎn)生出來，所以在趙汀陽的倫理體系里應(yīng)當(dāng)算是“創(chuàng)造性的”因此是有道德和幸福的。但這正是趙汀陽在書中“擠兌”了若干次的談不上什么道德的自利行為。另一方面，趙汀陽極力贊許的純粹“給予的”道德行為，很可能對接受這種“給予”的人而言是一種痛苦。盡管每一個(gè)人處在給予者的立場時(shí)都會(huì)“給予“而且都認(rèn)為那是“高尚的”，但當(dāng)這同一個(gè)人處在接受者地位時(shí)則認(rèn)為那種“給予”簡直是污辱和制造痛苦。我的批評現(xiàn)在可以上升一步了：趙汀陽這本書所抱持的關(guān)于“自由”的態(tài)度，正好就是艾薩雅·柏林所說的“積極自由的態(tài)度”。所謂無立場的思考，不可避免地要導(dǎo)致持“救世主態(tài)度”的思考。

從“無立場的思考”出發(fā)，趙汀陽證明了“幸福原則”和另一個(gè)具有普適性或普遍為真的基本倫理原則——公正原則。所謂普遍為真的原則，也就是羅爾斯使用“角色互換”原則推出的那些原則：當(dāng)每一個(gè)人從自己的以及從任何其他人的立場上思考時(shí)必定會(huì)同意的那些原則。趙汀陽對正義的討論首先是新目的論的。他認(rèn)為：“每個(gè)人都需要幸福，而且每個(gè)人的幸福都需要他人的存在?！?頁129)所以“公正就是保證每個(gè)人獲得創(chuàng)造幸福生活所需的物質(zhì)條件和社會(huì)條件的必要措施?！?頁130)然后，趙汀陽使用社會(huì)理論中的“角色互換”原則推導(dǎo)出他自己的一組正義原則。我的批評是，首先，趙汀陽的論證頂多只能夠證明他的“公正原則”(用類似Rawls和Haranyi的方法)，卻不能證明他的幸福原則。因?yàn)樾腋Ｒ约吧畹囊饬x首先是純私人的體驗(yàn)，不可能通過G.H.Mead的“角色互換”來體驗(yàn)和評價(jià)。當(dāng)羅爾斯討論正義原則時(shí)，他的“veilofignorance(無視個(gè)體存在特殊性的紗巾)”依賴的是斯多葛學(xué)者從理性推導(dǎo)出倫理原則的方法——己所不欲，勿施于人?；蛘哂梦魅_的話：具有正確推理能力的人不會(huì)對他人做錯(cuò)誤的事。因?yàn)樗廊绻谀硞€(gè)場合他對其他人做了錯(cuò)事，其他人也同樣可能在其他場合對他做同樣錯(cuò)誤的事。基于類似羅爾斯的理由，我同意，趙汀陽的“公正原則”在邏輯上沒有矛盾。但是趙汀陽所理解的“公正”比羅爾斯的理解(“justiceasfairness”)廣義得多。他的“新目的論”的正義概念，如上述，首先要依賴于對每個(gè)人“幸?！钡目陀^度量。而在我看來這個(gè)“客觀”的幸福度量是與趙汀陽的存在論立場沖突的。雖然趙汀陽也專辟一節(jié)來討論“對等與估價(jià)”問題，但他所面對的問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)比羅爾斯曾試圖解決的問題嚴(yán)重。羅爾斯后來不得不在實(shí)際上引入哈貝瑪斯的“交流行為”來建立他的“公正”概念。趙汀陽對“交流”嗤之以鼻，認(rèn)為那是庸俗的功利層次上的：“在功利層次上我們根本無法為公平找到必然根據(jù)，相反，從利益爭奪這一事實(shí)中所能引出的邏輯恰好是希特勒式的，即應(yīng)該不遺余力地爭奪個(gè)人，國家和民族的生存空間……”(頁22)這樣他就把羅爾斯的效用理論以及個(gè)人效用基礎(chǔ)上的博弈均衡過程拒于門外了。如果他擯棄“效用主義”標(biāo)準(zhǔn)，拒絕羅爾斯的交流基礎(chǔ)上的契約，同時(shí)又認(rèn)為“信仰是比思想低級的事情”，那么他唯一可以依賴的就是“此在”的先見或“視界”了。也就是說，趙汀陽最終不得不承認(rèn)他的所謂“生活的意義”必須從“此在”的存在意義本身去尋找。然而這個(gè)存在意義正是那個(gè)“此在”要尋找的東西。趙汀陽的“無立場思考”又不可能使他同意海德格爾的此在的“主觀論”立場。那么怎么才能夠如作者所說“由道而德”地找到幸福生活呢？作者的書從頭到尾沒有提供這樣一個(gè)答案。

根據(jù)“無立場的思考”或“新一代的哲學(xué)”，趙汀陽對傳統(tǒng)倫理學(xué)是怎樣批判的呢？這是這本書第一章的內(nèi)容。這一章旨在說明傳統(tǒng)倫理學(xué)研究“行為規(guī)范”是走錯(cuò)了路，因?yàn)槿魏我?guī)范的倫理都是從特定立場出發(fā)的，從而都可以被從另一些立場出發(fā)提出的規(guī)范反駁。于是規(guī)范倫理學(xué)缺乏普遍必然性。但是蘇格蘭啟蒙思想家們，康德，哈耶克以及現(xiàn)代的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對習(xí)慣、道德傳統(tǒng)(包括規(guī)范)的看法是怎樣的呢？他們認(rèn)為任何規(guī)范都是為了積累和儲(chǔ)存制度知識(shí)以應(yīng)付未來的不確定性。而且由于未來是不確定的，任何規(guī)范在實(shí)行的時(shí)候，都需要人的創(chuàng)造性闡釋，也就是說，任何規(guī)范都不可能完備地規(guī)定一切可能的情況?！皞鹘y(tǒng)”在這個(gè)意義上從來都不是封閉的，從來就是開放給未來無限可能性的傳統(tǒng)，從來就是存在論和伽達(dá)默爾闡釋學(xué)意義上的傳統(tǒng)。規(guī)范是對話或行為達(dá)到博奕均衡狀態(tài)的產(chǎn)物，所以沒有一個(gè)規(guī)范可以使所有的人都滿意。哈耶克說，我們的本能和理性總是傾向于反抗我們的傳統(tǒng)，因?yàn)閭€(gè)體的本能和理性不可能看到和理解道德傳統(tǒng)對群體所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)的好處。正是這樣一個(gè)道德傳統(tǒng)被趙汀陽當(dāng)做“現(xiàn)代文明培養(yǎng)的虛偽”(頁36)，或者“民主的暴政”加以批判。趙汀陽據(jù)以否定傳統(tǒng)倫理學(xué)的“關(guān)鍵論證”是這一章的第二節(jié)。在那里他使用了哥德爾定理的證明方法，來證明不存在一個(gè)完備而無矛盾的規(guī)范體系。可是他錯(cuò)用了哥德爾定理。正像上面解釋的，道德傳統(tǒng)從來就是開放的，不完備的。所以哥德爾定理根本無須證明就平凡成立(trivial)。因此趙汀陽對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的批判完全是錯(cuò)置了主題，他在這一章里對傳統(tǒng)倫理學(xué)的否定從而是無效的。

在第三章(討論道德)，第四章(討論幸福)，第五章(討論公正)中，趙汀陽必須面對基本的問題了。這就是：自由與存在的關(guān)系以及“無立場”與“主體間性”的關(guān)系。他首先談到了“自由的實(shí)質(zhì)化”，也就是以具體的權(quán)利來實(shí)現(xiàn)每個(gè)人追求可能生活的自由。趙汀陽提出三項(xiàng)基本權(quán)利：否決權(quán)，選擇權(quán)和創(chuàng)造權(quán)。這讓人覺得有必要與洛克提出的三項(xiàng)產(chǎn)權(quán)內(nèi)容(生命，基本自由，財(cái)產(chǎn))相比較。首先，否決權(quán)是一種選擇的權(quán)利，所以我只討論后者。怎樣界定選擇權(quán)呢？你有權(quán)選擇你的手臂的運(yùn)動(dòng)方向，但是它不能打在我的臉上。另一方面我不能把臉伸進(jìn)你的窗口并且打探你的隱私。于是每一個(gè)人的選擇權(quán)最終是由每個(gè)人被允許選擇的范圍界定的。由于資源的稀缺性，選擇就意味著利益沖突和對資源的競爭，也就意味著要求界定關(guān)于各種資源的產(chǎn)權(quán)。所以社會(huì)各成員的選擇權(quán)必須在博奕均衡中同時(shí)被界定清楚。但是博奕的存在論前提是每個(gè)參與博奕的人有基本生存權(quán)利，雖然生存權(quán)利是隨著產(chǎn)權(quán)的擴(kuò)大而加強(qiáng)的(你被允許呼吸和活動(dòng)，這比僅僅被允許呼吸要強(qiáng)得多，繼續(xù)擴(kuò)大產(chǎn)權(quán)你也許被允許蓄奴，和隨便開槍殺死你認(rèn)為對你的生存有威脅的人)。而基本生存權(quán)利的自然延展就是基本自由(lib－erty)。至于趙汀陽提出的“創(chuàng)造權(quán)”，那是一種對權(quán)利的誤解?！皺?quán)利”不僅僅是你可以做什么，而且還意味著別人不能干涉你做什么。人天生有創(chuàng)造能力因?yàn)槟鞘蔷竦哪芰?。精神?chuàng)造的能力是不可能被權(quán)利界定和禁止的。趙汀陽的“創(chuàng)造權(quán)”實(shí)際上可以分解成更原始的基本權(quán)利例如創(chuàng)造者的生命和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。但是與所謂“選擇權(quán)”一樣，“創(chuàng)造”是私人活動(dòng)，你說這是出于你創(chuàng)造的需要而建立的權(quán)利，別人也許覺得你侵犯了他們的同樣的創(chuàng)造權(quán)利。所以這是一個(gè)博奕均衡的問題?？傊?，趙汀陽的這三項(xiàng)權(quán)利遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如洛克的產(chǎn)權(quán)概念來得扎實(shí)和深思熟慮。

在第四章里涉及的個(gè)體與其他個(gè)體的關(guān)系問題。趙汀陽寫道：“……為了獲得幸福就必須有個(gè)人自由，所以自由實(shí)際上總是屬于個(gè)人的自由。”(頁100)這也許是個(gè)無意識(shí)的錯(cuò)誤，不過它反映了作者的自由觀念。蘇格蘭啟蒙的自由主義大師們(洛克，休漠，斯密)從來都沒有認(rèn)為“自由總是屬于個(gè)人的”。后來的伯克、托克維爾以及哈耶克也一直強(qiáng)調(diào)“自由”是群體里的每個(gè)人自我約束的結(jié)果。自由，只有當(dāng)你意識(shí)到別人的權(quán)利和意識(shí)到別人意識(shí)到了你的權(quán)利時(shí)才叫做自由(因?yàn)樽杂傻膶?shí)質(zhì)化表現(xiàn)為洛克意義上的產(chǎn)權(quán)，它意味著社會(huì)其他成員的默契)。自由絕不是盧梭所理解的那種浪漫的，絕對的個(gè)人自由。回到古典，亞里士多德的自由概念也絕沒有個(gè)人的意思。他認(rèn)為最高的自由是城邦政治(po1is)，只有民主政治生活才能使個(gè)人實(shí)現(xiàn)其自由意志。正是因?yàn)橼w汀陽對“自由”的錯(cuò)誤理解，他才會(huì)在第五章里寫道：“自由是幸福原則所尊重的，而反自由卻是公正原則所要求的……”(頁147)于是公正成了自由的對立物；于是盧梭寫道：“生而自由的人卻處處被套上枷鎖”；于是生活在霍布斯的“險(xiǎn)惡叢林”中的人成了自由人；于是康德的要求——每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)是目的，不是手段，反倒成了“通向奴役之路”。

問題恰恰在于趙汀陽對存在論的理解。存在論意義上“選擇的自由”從來只能是受限制的存在的自由，首先受到選擇者“前見”(preju－dice)或“視界”(horizon)的限制，從而無法絕對自由地思考和選擇“價(jià)值”。其次受到選擇者與其他社會(huì)成員之間就資源所結(jié)成的產(chǎn)權(quán)關(guān)系的限制，從而無法絕對自由地選擇實(shí)現(xiàn)價(jià)值的方式或“手段”。離開了這兩方面的歷史地“存在”的限制，所謂“意志自由”是沒有意義的?；蛘哒窆惉斔箤δ岵珊透？碌呐u一樣：僅僅是以“權(quán)力意志”(Will topower)的權(quán)威去代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)的“主體性”權(quán)威。(哈貝瑪斯，《現(xiàn)代性的哲學(xué)解構(gòu)》，前引英文版，章四，章九)

趙汀陽這本書不僅僅是倫理學(xué)的討論，他意在重新定義哲學(xué)問題：“倫理學(xué)各種錯(cuò)誤都根源于或者以知識(shí)論或者以宗教的態(tài)度去對待生活問題?！?頁23)他全面批判“舊概念哲學(xué)”(他對中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的總稱)。他試圖把“無立場的思考”原則貫穿于這種新哲學(xué)的全部思考，從而強(qiáng)調(diào)(互相關(guān)聯(lián)的)兩件事。其一，在價(jià)值領(lǐng)域里存在著必然真理：“如果不表現(xiàn)為真理的必然性，所謂高尚的東西就總是顯得可疑”。(頁193)他認(rèn)為“廣義邏輯”(實(shí)質(zhì)邏輯)足以討論決定價(jià)值與意義：“……實(shí)質(zhì)邏輯以意義為單位，把任一觀念換算為一組意義，通過意義單位間的必然關(guān)系和構(gòu)造工序去證明任一觀念是否具有存在必然性”。(頁186)“新一代的哲學(xué)必須是無立場的，它所揭示的真理必須超越一切主觀立場……”(頁55)

其二，就像他所理解的人的意志自由一樣，理性的人可以懷疑一切，可以判斷一切，而且可以選擇一切(包括選擇“文明”)：“無論接受或反對某一傳統(tǒng)，如果有著強(qiáng)于懷疑態(tài)度的理由，那么這一理由必定落在傳統(tǒng)之外。這意味著，任何有效的批評最終都依賴著一個(gè)不屬于任何一個(gè)傳統(tǒng)卻又足夠容納任何一個(gè)傳統(tǒng)的思維空間或者說框架。這一思維空間是無立場的，因而強(qiáng)于懷疑態(tài)度而且是真正有效的和超歷史的。”(頁169)作者批判那種旨在解釋世界的舊哲學(xué)說：“我們有理由提問：像這樣的哲學(xué)到底有什么用？……把世界說成是什么樣的實(shí)際上是無所謂的?！?頁182—183)“……我們選擇某種文化在本質(zhì)上……是去選擇好的文化，……”(頁176)“哲學(xué)利用一切可以利用的事實(shí)，但哲學(xué)考慮的不是“事實(shí)是怎樣的”而是“自由意識(shí)能夠做什么事情?！?頁52)

由于“無立場思考”，趙汀陽可以用一種超越立場來說話：“我們必須首先承認(rèn)一個(gè)人的主觀感覺對于這個(gè)人來說是一個(gè)事實(shí)，如果他的行為需要批評，那么就只能提出，對于他來說他本來可以過更好的生活，可以獲得更好的感受。”(頁80)他又批判說：“個(gè)人和集體是倫理學(xué)中兩個(gè)荒謬的基點(diǎn)和典型的教條?！?頁81)然而問題是：如果否定了“個(gè)人”作為討論問題的出發(fā)點(diǎn)，我們怎么可能知道“他”本來可以生活的更好呢？“子非魚，安知魚之樂？”事實(shí)上，我們不可能確切了解一個(gè)人的生活是快樂的還是不快樂的，或者多大程度上的快樂等等。只有理性的狂妄，才會(huì)導(dǎo)致相信存在著“必然的真”使每個(gè)人能夠判斷其他每個(gè)人生活的幸?；蚩鞓放c否。同樣出于這種超越立場，趙汀陽可以不加定義地討論諸如“社會(huì)”，“社會(huì)權(quán)益”(頁139－140)，“社會(huì)理想”(頁159)，“理性價(jià)值”(頁160頁)，甚至從全人類角度討論“文明”與“文化理想”。(頁165－178)所有這些都令人擔(dān)心地想到艾薩雅·柏林的“積極自由的態(tài)度”?；蛘?，如果趙汀陽否認(rèn)這一批評，認(rèn)為他并沒有把理性抬高到“萬能”的地步。那么他一定是把“主體性”同“個(gè)人”混為一談了。

我所理解的“理性”是有限度的，不自由的，受到每個(gè)人的歷史存在的視界制約的理性。此在通過與傳統(tǒng)，與自己和與其在世界對話的辯證法，從先見的規(guī)定中向著未來的無限可能性展開自己的闡釋，并且通過對話揭示此在存在的意義。這個(gè)在先見中對話和修正先見的過程正是實(shí)踐本身，也正是實(shí)踐理性所理解的“真理”的展開過程。這本身也就決定了每個(gè)人都無法超越的一種思考問題的立場。因此我對海德格爾“此在”的理解使我無論如何不能同意趙汀陽這本書采取的“無立場”思考方式(或“新概念哲學(xué)”)。我認(rèn)為那是理性的狂妄。雖然他在談到他的“超歷史的思維空間”時(shí)也補(bǔ)充提到：“每一個(gè)人都身在歷史中，所以思想的背景必定是歷史性的，但思想本身卻必須不在歷史中，否則就將身不由己地卷入在無可適從的解釋學(xué)困難中而失去反思的能力?！?頁169)不過這幾句話反映出來的混淆已經(jīng)大于其能夠澄清的東西了。正如上面討論過的，一方面趙汀陽要求存在論的討論，另一方面他要求“無立場”的討論。在他的正義理論中，“無立場”的角色互換根本不可能理解歷史地存在著的每個(gè)獨(dú)特的人的“幸?！焙汀耙饬x”。在存在論基礎(chǔ)上進(jìn)行“無立場”思考原本就是不可能的。理性的狂妄使趙汀陽認(rèn)為存在著絕對的價(jià)值真理X，也就是說，任何一個(gè)人，他在他自己的生活中和在所有其他人的生活中都會(huì)認(rèn)定X是他生命的意義。而這個(gè)X歸根結(jié)底只能以一個(gè)名詞的方式存在，那就是“幸?！?。進(jìn)而，趙汀陽要求萬能的理性從“社會(huì)”和“人類”的角度討論問題，并且提出“社會(huì)理想”和“文化理想”。但是他能告訴我們的全部社會(huì)理想只是我們早就熟悉的，一直在追求的“保障所有人追求各自幸福的權(quán)利的社會(huì)”。這無異于說“一個(gè)好的社會(huì)的特征就是每個(gè)人都認(rèn)為它好”。在對“舊概念哲學(xué)”進(jìn)行了大批判以后，剩下的只能是這樣的哲學(xué)。

同樣的理性的狂妄，使趙汀陽否定哲學(xué)與信仰的關(guān)系，進(jìn)而否定宗教對生活的意義?！耙环N不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的。”(頁189)在他鼓吹的非宗教的“新目的論”中，我們真的能找到“必死的生命”的無限意義嗎？趙汀陽并且規(guī)定他的新概念哲學(xué)只思考那些可做的事情，而不思考那些不可做的事情。但是怎樣知道“可做的”和“不可做的”呢？當(dāng)存在著的人通過闡釋和交流向著未來反思他的歷史時(shí)，他會(huì)發(fā)現(xiàn)許多原來被歷史局限為“不可做的”事情現(xiàn)在被開放成為“可做的”了。這樣的思考不是哲學(xué)的任務(wù)嗎？再進(jìn)一步，“此在”向著未來的無限可能性開放并且注定只能做有限選擇。難道我們不能通過在想象中同時(shí)也就是在思想上把有限的生命同某種“無限”連接起來而獲得我們生命的意義并指導(dǎo)我們從無限可能中作出有限選擇嗎？難道“人與人之間的關(guān)系”，包括人們的“道德共識(shí)”，能夠僅僅建立在處于分工中的和專業(yè)化了的不同個(gè)體的理性思考的基礎(chǔ)上嗎？(那意味著從黑格爾到哈貝瑪斯，從德克海姆到貝拉，所有這些思想家關(guān)心和希望解決的“現(xiàn)代性危機(jī)”根本就不存在，根本就不是問題)儒者如牟宗三先生要通過“生命的坎陷”而達(dá)到“內(nèi)在超越”就真的沒有意義嗎？克爾凱郭爾說：“你如何信仰，你就如何存在，信仰就是存在”。(張汝倫《歷史與實(shí)踐》，頁308)批判不等于建設(shè)。傳統(tǒng)是豐富的，因?yàn)橐磺羞^往的知識(shí)都可能由它得到保存。也因此，前見或成見是寶貴的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)通過它進(jìn)入了理解，而理解借了它知道未來。每一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，不論是東方的還是西方的，當(dāng)然都是獨(dú)特的，歷史的，不同質(zhì)的，從而都是豐富的，都是值得保留在知識(shí)傳統(tǒng)里的。于是，“無立場”的哲學(xué)是貧困的哲學(xué)。如果指望通過邏輯演算(形式邏輯，邏輯實(shí)證的，或“廣義邏輯”的)就一勞永逸地解決了“意義”問題，那就真地有權(quán)利問這個(gè)問題了：人類幾千年以來積累的關(guān)于“意義”的智慧(神學(xué)的，宗教的，哲學(xué)的，藝術(shù)的等等)到底有什么用？一個(gè)豐富的生活哲學(xué)必須為所有這些智慧開出足夠的空間并把它們?nèi)菁{于其中。

沒有信仰的人生，我以為是不幸的人生。無立場的思考，我以為是不可能的思考。

(《論可能生活》趙汀陽著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店一九九四年九月版，9.80元)