１９９５年第２期，總第１９１期——文事近錄

公平與公正

一九九四年第六期《東方》發(fā)表卞悟《公正至上論》，討論關于“公平與效率”問題。卞悟認為，中國人常用“公平”一詞來含混地表達“公平”與“平等”這兩種概念。在西方論者那里，與效率原則、功利原則或經(jīng)濟理性相對的“公平”概念，都是就一種分配狀態(tài)或一種“游戲”的結果狀態(tài)而言?！肮健迸c效率兩者是難以兼得的“魚與熊掌”?！肮健?結果平等)與效率不能兩全，而公正與效率是必須兩全的?？梢砸暪秊槌接谄降扰c效率兩者之上的更基本的價值。西方左派強調“作為公平的公正”，右派強調“作為規(guī)則的公正”。卞悟總結關于“公平”與效率的關系為：“假定效率來源于競爭，那么競爭則要有勝有敗才有意義。無勝敗之分的‘結果平等無異于取消競爭，因而有損于效率。亦即：平等與效率是有矛盾的。同時，有意義的競爭必須是公正的競爭，即競爭者應處于同一起跑線，遵守同一比賽規(guī)則，裁判應不偏不倚，更不得加入競爭，否則競爭就無法進行。亦即：無競爭則無效率，無公正則無競爭。公正不僅與效率無矛盾，而且是效率之母?！北逦蛘J為，中國社會問題之癥結與其說在于不公平，不如說在于不公正。中國的市場競爭處于幼稚狀態(tài)，規(guī)則不公，裁判不軌之弊嚴重。中國的市場競爭又處于起點階段，起點不公的現(xiàn)實性因面非常突出。市場競爭中的起點不公又由“前市場”體制下非競爭性的結果不平等所造成，因而許多表面上似乎是“競爭結果”的“不平等”，其實本質上仍是非競爭性的。更何況“等級界限森然，身份壁壘如山，權能使鬼推磨，勢可令人成仙”的舊體制并未完全消解，即便在表面上也屬非競爭性的“結果不平等”仍比比皆是。卞悟認為，非競爭性的，直接的按權分配、按身份分配是第一種不平等，就中國現(xiàn)狀而言，即使在“平均主義”最盛行的一九七八年，從“結果平等”的角度看，根據(jù)統(tǒng)計年鑒提供的正式數(shù)據(jù)，從國際上公認的衡量不平均度的最佳指標收入分配的吉尼系數(shù)計，中國也達到了0.331。而所謂貧富懸殊的資本主義美國在六、七十年代之交也不過0.34。如考慮到高度商業(yè)化的美國幾乎一切效用收入都已貨幣化，舊體制下中國有許多待遇難以用貨幣表示，那么當時中國的“結果不平等”就很可能高在美國之上。與發(fā)達國家的“結果不平等”不同的是，中國舊體制中，等級、身份間的效用收入(不僅是貨幣收入)差異懸殊和同等級內的“平均主義”同時并存。以一九七八年統(tǒng)計，可以貨幣計量的收入分配吉尼系數(shù)即達0.331，然而城市內部收入分配吉尼系數(shù)只有0.164，農(nóng)村內部也只有0.0227。而競爭的不公正，則是第二種不公正，以權謀私，形成競爭起步的不公平，以權力進入競爭之局，又造成規(guī)則的不公平。

諺語中的不公反應

一九九四年第五期《民意》發(fā)表Chi-yueChiu的調查報告《中國人在諺語中對不公的反應》，這份報告刊登了三份研究成果。其中在一份由Chiu和HO共同組織的中國文化價值研究中，從七本中國流行諺語詞典中收集了二萬多條流行諺語，按Rokeach的分類標準，刪除重復或純粹描述的部分，把其中的近萬條編入目錄，用來研究中國人的個人主義和集體主義，這近萬條流行諺語中，他們歸納面對不公平的現(xiàn)象，有七種方法類型：1.對抗。在積極方面，主張被侵犯者將會報復而且非正義事件的目擊者將會干涉(例：“有仇不報非君子”)。在消極方面，主張當人們面對不公時，他們將原諒、遺忘、妥協(xié)或讓開(例：“健忘的人不是傻子”)。2.法律處置。積極方面，主張要靠把爭執(zhí)帶到法律力量面前解決。在消極方面，主張當沖突被調?；虼枭虂斫鉀Q的時候，法律的處理方式應該被避免。如：“人活著時候不要進法庭，正如他死了不該進地獄。”3.他人干預。積極方面，主張他人比當事人更能制裁作惡者，并他人將受贊揚或善待(如：“尊重他人的人將總是被他人尊重，虐待他人的人將總是被別人虐待”)。消極的一面，認為別人會贊許作惡者，或反而會使“做得好”的人處于不利地位(如：“無論到哪兒，誠實的人都會受到惡意對待”)。4.因果報應。積極方面，認為善行將自動給行善者帶來好運氣(福)，給作惡者帶來壞運氣(禍)。(如“報應伴隨善行或惡行，正如影子會緊隨身體”)。消極方面，則否定善行會自動給行善者以好運。否定惡行會自動給作惡者以惡運(如：“好人未必得好報”)。5.天堂或地獄的報告。積極方面，認為好人將被天——一個全知的公正法官贊許，而惡人將在地獄里受懲罰(如：“人們可能會苛待一個好人，但老天爺絕不會。”)。在消極方面，則予以否認(如：“老天不會同情弱者”)。6.報應于作惡者的后代。積極的一面，認為惡行會給作惡者帶來災難，作惡的人會有不孝的子孫(如：“不孝的人生出不孝的孩子”)。消極一面，則認為行善的人也有罰生出不孝子孫的可能性(如：“勤儉的家庭總是生出揮霍的子孫”)。7.認識的重新評價。積極方面，認為作惡者因損害其德行，不會持續(xù)很久；有壞運氣的人在某時很快會因走好運而得到補償，每個人遲早會有好運；而且一個人一生中某一階段的不幸，將從一生中其它階段的幸運中得到補償(如“被利用也是一種福氣”)。消極方面，則反對這種信念(如“人們成為窮人以后就會變得愚蠢，人們成為富人以后就會變得聰明”)。經(jīng)分類分析，63％的諺語涉及對抗，在涉及到對抗的諺語中有86％屬于對抗的消極方面。有關法律處置的諺語中90％主張應避免法律解決。涉及到天堂或地獄報應、報應作用于作惡者后代，認識的重新估價方面的諺語，消極部分都占主導比例。

文化與社會的重建

第十期《中國文化》發(fā)表了劉夢溪撰成的余英時訪談錄，題為《為了文化與社會的重建》。余英時在談及新儒家的問題上，認為儒家思想延續(xù)兩千多年，是中國人的基本價值系統(tǒng)。今天全面恢復儒學做不到，但基本道德，離開儒學其他思想不能代替。儒學的關鍵在做，不做沒有用。余英時認為新儒家是在提倡一種有信仰的文化。在舉世滔滔之時，他把人的精神作了高度肯定，其取徑值得同情，所作所為是另一回事。新儒家的主要特長是用一種特別的哲學語言來宣傳一種特殊的信仰。但他認為，“第三期”儒學僅僅是個假說，余英時在談及學術立足與知識分子的文化承擔時，認為單純的學術立足是不穩(wěn)的。學術的立足須建立在文化承擔之上。以陳寅恪為例，他的著作之有吸引力，是所賴以立足的學術必須是能正面承擔苦難的學術，而不是花花草草的學術。陳寅恪的學術具有文化承擔力，是他告訴人們一種境界，知道怎么活。在談及“經(jīng)世致用”時，余英時認為，中國學術里缺少為學術而學術的精神。顧炎武的經(jīng)世思想，是反對空疏的學術，主張學術思想歷史化。他這樣做為的是求知識，因此就個人來說還是獨立的。光從手段和目的關系來區(qū)分傳統(tǒng)學術和現(xiàn)代學術不夠，余英時認為，“對一個學者來說，當然可以說學術是目的，但不要忘記，學與術相連也反映學術必然有自己目的性。純功利主義的學術我不贊成，但學以致用是必要的。但一切都講用，就不成其為理論了?！痹谡劶叭绾慰创龤v史上的清朝問題時，余英時認為，清朝有幾個特點，一是沒有宦官問題；二是沒有外戚問題；三是有一個宗室集團，可以叫滿族黨；四是統(tǒng)治相當厲害；五是社會結構脆弱散漫。他高度評價了清朝的歷史地位。他認為，文化的問題在社會，社會不被摧毀，文化就摧毀不了。中國歷史的特點，主要是各個新興的王朝都不去刻意破壞原有的民間社會。有民間社會，就有民間文化和民間信仰。有了民間文化和民間信仰，傳說就可以傳衍。民間社會存在，社會也就有希望。余英時舉明朝為例，明朝是專制制度的高峰，但王陽明的門徒輩都不談政治，談致良知，讓每個人自己決定是非，不以朝廷的是非為是非，結果他們在民間社會有相當大影響。再加上商人力量支持，下邊的社會反而有了發(fā)展。社會的問題在民間?！暗侨绻耖g社會被消滅了，或者壓得一點空間都沒有，那就真是‘天柱折，地維絕了?！?/p>

虛無主義或理想主義

一九九四年第十期《上海文學》發(fā)表上海師范大學中文系薛毅、金定海、姜孝瑾、詹丹四人的談話，專門討論九十年代今天中國知識分子中的虛無主義和理想主義問題。主持人薛毅認為，八十年代末曾出現(xiàn)過一場全面推進虛無主義的所謂后現(xiàn)代主義的文化運動，曾有學人宣稱理想主義時代已經(jīng)終結，通過對歷史、倫理的消解，似乎英雄主義、歷史使命感都已不合時宜或失去了價值。但隨著薩伊德的后殖民主義文化批判理論被介紹，這場運動似乎出現(xiàn)了頗值得人注意的轉折。一些批評家們率先轉換了方向，原本徹底反傳統(tǒng)的，如今成為中國傳統(tǒng)文化的衛(wèi)士，并指責他人在西方文化影響下從事滅絕中國文化的工作?！拔鞣轿幕臼沁@些批評家的朋友，現(xiàn)在成為敵人了。而毫不客氣地終結了理想主義的批評家又提出要重建中華性理想了。有人從中嗅出了某些民族主義氣息。另一方面，一些本來在后現(xiàn)代主義氛圍中變得相當不合時宜的理想主義、英雄主義精神濃厚的作家也開始被重新發(fā)現(xiàn)和重新評介?！边@次討論，針對了兩個具體對象。一個是張承志，一個是劉小楓。薛毅認為，張承志始終是一個真正的理想主義者，他的理想主義與革命的理想主義有非常緊密的關系?！八业搅苏嬲睦硐胫髁x得以產(chǎn)生的土壤：底層勞苦大眾。在此，他又一次獲得了人民代言人的角色，他發(fā)現(xiàn)了革命的源頭?！彼Q張承志的情懷類似于早期社會主義思想萌芽時期的情懷?！八鳛橐粋€地道的紅衛(wèi)兵，把紅衛(wèi)兵呈現(xiàn)出的可怕一面從紅衛(wèi)兵中分離出來，轉換到他人身上。這樣，紅衛(wèi)兵的理想主義可以堅持、發(fā)展下去了。”薛毅稱這是一種把理想主義提純、過濾、凈化，用宗教精神照亮，使之神圣化的方式。

而在另一方面，反對偽理想主義的劉小楓，為了完成終極關懷與虛無主義之間不可通約的二元對立，一方面將神學主張浪漫化，一方面又將虛無主義簡單化。薛毅認為，劉小楓把基督教內在的困境外化為基督教與非基督教之間的對立，來保持基督神學的自我統(tǒng)一和可靠，用這樣來把基督教犯下的過失歸罪于非基督教。比如，中世紀基督教的過失應由希臘哲學和文化來分擔。把立體內在的異質性排除掉，投射在他者那里，這正是張承志的思維方式。在這種對比、分析之后，薛毅認為，其實并不存在固定不變的虛無主義和理想主義。虛無主義缺少終極關懷與理想主義缺少質疑都是可怕的。他認為“一個真正的理想主義者，才是一個好的虛無主義者；一個真正的虛無主義者，才是一個好的理想主義者?！碧摕o主義和理想主義都有困境，對它們“雙重質疑有必要，雙重肯定也有必要。最可怕的是互相指責對方，卻沒有反思自身的殘缺和困境”。

多元文化時代的多元藝術

《中國青年研究》一九九四年第五、六期合刊“跨世紀講壇”發(fā)表一組王德勝、王一川、韓鐘恩、張法名為“裂隙與縫合”的筆談，討論九十年代中國文化與文藝景觀。王德勝撰文，認為現(xiàn)在我們面臨的是一個多元分化、多元發(fā)展的新的文化時代。九十年代的今天，統(tǒng)一的藝術話語已經(jīng)或正在消解，主流意識形態(tài)在藝術領域里的絕對性話語權逐漸喪失。在藝術的多元分化、多元發(fā)展的前提下，中國藝術已在相當廣泛的層面上實現(xiàn)了藝術話語的轉換。如先鋒藝術的“英雄主義”話語轉換為“新寫實”、“新生代”那種極端貼近活生生現(xiàn)實的平凡敘事；以政治意識形態(tài)為價值尺度的“經(jīng)典”現(xiàn)實主義，轉換為抹平價值、放逐歷史的審美主義追求；以自我的個體性價值崇拜為話語核心的藝術批判，轉換為對大眾現(xiàn)實利益溫情脈脈的認同。王德勝認為，這種多元藝術景觀是同當代中國文化的裂變聯(lián)系在一起的。同裂變聯(lián)系起來的多元藝術景觀，使我們面臨的，其實不僅是一種藝術話語形式的轉換，更是當代中國藝術的內在文化價值／精神的轉換。王德勝認為，中國藝術的文化價值／精神的轉換方向，其實質在于指向一種對主流意識形態(tài)的疏離。這種疏離主要表現(xiàn)為在藝術本文中有意識地阻斷與主流意識形態(tài)的“對話”通道。它一方面把藝術活動引向邊緣文化位置，來消解主流意識形態(tài)的話語權；另一方面又不斷引導讀者偏離主流意識形態(tài)中心，從而將主流意識形態(tài)的權威性淹沒在一片眾聲喧嘩之中。王德勝認為，當今中國文化的多元性，一方面使今日中國藝術不再可能憑借某種單一的意識形態(tài)中心價值而存在，現(xiàn)實本身早已拒絕承載這種“價值”，因而疏離便成了中國藝術和藝術家們在精神的自我放逐中所能采取的“文化保守主義”立場。另一方面，中國文化的巨大裂變，必然激活藝術和藝術家們在文化危機語境中的新的求生方式。因此，疏離作為一種特殊的話語策略，在今天恰恰又實現(xiàn)了某種極具文化／意識形態(tài)性質的“顛覆”功能。王德勝認為，不斷消解一切既定價值判斷和歷史深度的當代藝術活動，能通過制造“影像”來承載生活的希望，建構人在藝術“影像世界”中的自我慰藉與自我寄寓。

小劇場文化

最近一期的《文化月刊》發(fā)表張的文章《中國小劇場的文化／歷史觀瞻》。張認為，小劇場熱大約是文化轉型期以來最值得玩味的一種特殊現(xiàn)象。它將戲劇的“救亡”和“市場接軌”溶為一體化操作，把自己同時套入小劇場演出的藝術規(guī)定性和商業(yè)化演出的市場規(guī)定性兩種截然不同的游戲規(guī)則之中。從整個文化的轉型情境上看，它并未出現(xiàn)徹底的位移：即完全把藝術本體規(guī)范賦諸商業(yè)化的選擇、調節(jié)和操作；而是盡量立足本位，試圖以多樣化或多層次的姿態(tài)去應付游戲的多重屬性。張認為，一九八五年《絕對信號》的上演是小劇場的歷史起點。一九八九年在南京舉行的中國首次小劇場節(jié)，是小劇場帶起崛起意味的事件，它把小劇場定位于戲劇的、非主流的、實驗性場所。而一九九三年在北京召開的小劇場戲劇暨國際研討會形成了小劇場的高潮。張認為，一九九三年小劇場呈現(xiàn)出一個通俗化／時代性、寫實風格／劇場性探索、現(xiàn)代性／重釋經(jīng)典的態(tài)勢，它不僅和當前的文化轉型有背景和策略的關系，從而凸現(xiàn)了一種繞有意味藝術／文化景觀，而且潛在地觸及了一個更大的背景，即世紀末的、世界性的戲劇處境。由于現(xiàn)代社會在意識形態(tài)／文化生態(tài)方面的變革，戲劇這門傳統(tǒng)藝術在世界范圍內都有收縮的趨勢。張認為，從大劇場到小劇場，可以看成是一種戰(zhàn)略轉移。不論是為保證獨立的藝術品格，還是為了保證戲劇的延續(xù)，小劇場都是一個重要的道路選擇。他認為，戲劇還應是一種高消費精品，供少數(shù)人欣賞的、有精神貴族傾向的、保持傳統(tǒng)氛圍和高雅品味的藝術。

王蒙談處世哲學

王蒙在為他自己的文化年隨筆集所作的跋中，公布他自己的處世哲學為：1.不相信簡單化。即：凡把復雜的問題說得小蔥拌豆腐一清二白者，凡把解決復雜的問題說得如探囊取物，易如反掌者，皆不可信；凡把麻煩的事說成是一念之差，說成是一人之過，以為改此一念或除此一人則萬事大吉者，皆不可信。主要矛盾解決了，次要矛盾大都不會迎刃而解。2.不相信極端主義與獨斷論。即世界上絕不是僅黑白兩色，所以要善于面對和把握大量的中間狀態(tài)、過渡狀態(tài)、無序狀態(tài)、自相矛盾的狀態(tài)、可調控狀態(tài)、可塑狀態(tài)。在沒有絕對把握的大量問題上，中道選擇，經(jīng)得起考驗。3.不被大話、胡說八道、旗號嚇住?！耙蛄税l(fā)明一句話而搞得所向披靡者，多半大有水分”，“過于偉大或過于卑微，過于高明或過于愚蠢，過于奇特或過于陳舊的話語，都值得懷疑”。4.不搞排他；不動不動視不同于自己為異端。寧可相信別人與自己都處于瞎子摸象的過程中。即：可以覺同，慎于或不要伐異。最好是覺同喜異，覺同學異，提倡多元互補。5.提倡理解，相信理解比愛更高。即弄清真相的意思再作價值判斷，提倡費厄潑賴。6.承認特例，但更重視常態(tài)；夢想某種瞬間，但更重視經(jīng)常。承認特例，但不能茍同用特例否定一般規(guī)律。7.求學求知方面，重視學習語言，外族語言、哲學、邏輯和一般的數(shù)學科學常識。相信真、善、美各自之間與相互之間有許多相通互補之處，特別希望能培養(yǎng)自己的最不相同與相干的知識技能至少是接受欣賞的范圍。8.重視結論，也重視方法。即：看一看他的方法，就可看出他是不是以偏對偏，以暴對暴，以私易私。9.在生活態(tài)度上，喜歡樂生，喜歡對于各種新鮮與陳舊事物感興趣。多種多樣的興趣與快樂，不僅有益于健康也有益于學問，起碼它有利于觸類旁通。最討厭與輕視的氣急敗壞，鉆牛角尖，攻其一點，整人整己，千篇一律，畫地為牢，搞小圈子稱王稱霸。10.在知識分子使命問題上，主張每人做好自己的事。11.在做人方面的格言則是：“大道無術”。要自然而然地合乎大道，而毫不在乎一些技術、權術的小打小鬧、小得小失。學大智慧，做大智者，而不必心勞日細地搞各種計策。王蒙又總結他自己有三條原則：1.中道或中和原則。認同世界的復雜和多元性，認同世界的矛盾與辯證性，認同每一種具體認識的相對性，認同歷史的變動是由合力構成，而合力的方向是沿平行四邊形的對角線——即中道前進的。致力于尋找不同的矛盾諸方面的契合點，相信正常情勢下的和為貴。⒉常態(tài)或常識原則。不否認變態(tài)和異態(tài)，而是以常態(tài)的概念去包容異、變態(tài)。把所謂異、變態(tài)看成是來自常態(tài)又復歸常態(tài)的常態(tài)的變異，是常態(tài)的搖擺振蕩，最后也是常態(tài)的一種形式。3.健康原則——理性原則：氣急敗壞、大吹大擂、咋咋乎乎是不健康的；善意。與人為善、光明正大、胸懷寬廣。樂觀原則：面對一切麻煩不抱幻想，仍保持對于人、歷史、人類文明的樂觀態(tài)度。道德原則：“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”。健康原則同樣是智慧原則。

《紅樓夢》原始作者？

一九九四年第八期《作品與爭鳴》發(fā)表許建平的“爭鳴綜述”：《<紅樓夢>作者研究又有新進展》。許建平在綜述中介紹了劉潤為在《文藝報》上發(fā)表的《曹淵：<紅樓夢>的原始作者》一文。劉潤為立論大膽，首先提出，曹雪芹不是《紅樓夢》的原始作者，僅是刪定者。其論從目前學術界之公認曹雪芹卒年為乾隆二十八年這個基點出發(fā)，根據(jù)敦誠嬋懷雪芹的詩句“四十年華付杳冥”，推斷曹雪芹大約生于雍正二年，而雍正五年曹家被抄時，曹雪芹年僅三歲，不具備經(jīng)歷“煙柳繁華”“溫柔富貴”的生活體驗。重新審視《紅樓夢》第一回敘述《石頭記》緣起的文字，發(fā)現(xiàn)曹雪芹于悼紅軒中對原始本《情僧錄》、《風月寶鑒》“披閱”“增刪”的話并非“賈雨村言”而是言之有據(jù)。劉潤為認為《紅樓夢》的初創(chuàng)者是曹淵。曹淵于康熙二十八年左右過繼于曹寅，改名顏。他的青少年時期恰在曹寅家鼎盛時期度過。曹寅過世，曹家衰落，他不久便回歸豐潤本支。當時其父曹已去世多年，家境蕭條，他經(jīng)歷兩家盛衰，有創(chuàng)作《紅樓夢》的生活基礎。曹淵一生未仕，曹、曹寅皆詩文名家，在書香門弟中長大，其文化修養(yǎng)不成問題。曹淵過繼直接影響承襲江寧織造的人選歸屬，因此一直處于被男人排斥地位，這是寶玉產(chǎn)生“女兒論”的根因。曹淵在歷盡世事之辛酸之后回歸豐潤，又經(jīng)歷了一場人生夢幻。劉潤為在作出以上分析之后認為，情僧實即曹淵，他假托“石兄”，演繹自己半生遭際。而曹雪芹之身史，劉潤為一反以往學者認為是曹寅子孫之說，認為實出于豐潤曹系，因曹之名也為“水”旁，故知曹雪芹與曹淵為兄弟行。豐潤曹家的衰落，使曹雪芹也經(jīng)歷了由盛至衰，因此與曹淵有強烈的共鳴。

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