中西文化競爭與反教政治運(yùn)動

羅厚立　葛佳淵

近代西潮入侵，不過在沿海小勝中國數(shù)次，中國士人的危機(jī)感卻甚強(qiáng)，咸認(rèn)是中國歷史上一大變局。始則認(rèn)為是幾百年未有之變局，繼而危機(jī)感日深，年代亦復(fù)加長，不久乃大呼為三千年未有之大變局。這個提法且漸成時代共識，今人亦多視為成說而頻頻引用之。此中原因甚多，但最主要的一條，大約是中國士人逐漸認(rèn)識到西人并不十分想亡中國，卻立意要亡中國人的“天下?！鳖櫻孜湔f：“有亡國有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！边@個“天下”，就是中國文化。用今日的話說，西方的目的主要不是在政治上完全控制中國，變中國為殖民地，而是要在文化上征服中國，改變中國人的思想習(xí)慣。以中國的地大物博，這是最可行，也是最經(jīng)濟(jì)，即效益最高的取徑。

晚清士人喊得最響的就是“亡國滅種”。這里的“種”，也不是生理上的“種”。蓋中國人太多，實(shí)際上是滅不掉的。種也者，正是顧炎武所說的“天下”，仍是今人愛說的“文化”。昔日中國士人講文化，也頗類今天的西人，有大文化小文化或上層文化下層文化之分。用中國士人的話說，上層文化是“教”，下層文化是“俗”。古代中國人深知文化的敏感性，對待周邊的異族，基本是“修其教不易其俗”(《禮記·王制》)。后來異族入主的朝代，對漢人又多反其道而行之，大致是“易其俗不修其教”。尚武的清人最典型，他們對可以當(dāng)兵的漢人男子，必命其變發(fā)式，易服飾，以強(qiáng)調(diào)其為“中夏之主”的征服者地位。但對僧道、女子等與軍事關(guān)系不大者，則任依其舊。在政治制度、綱常名教及學(xué)理上，更基本上采漢制。故既有“以夷變夏”，又有“以夏變夷”，妥協(xié)的余地尚在。這是后來漢人終能逐漸接受并認(rèn)同于大清的根本原因。

西人則不然，一開始就表明中西之爭最終是文化之爭。故西人每戰(zhàn)勝一次，都要強(qiáng)調(diào)其船堅炮利不過是文化優(yōu)越的表征，以期通過軍事戰(zhàn)勝達(dá)到文化征服的目的。既然是文化之爭，傳教士就處于中西之爭的最前線了。實(shí)際上，傳教士也是文化征服事業(yè)最積極最堅決的斗士。蓋真正的“資產(chǎn)階級”只要能有利可圖，有時尚可允許被侵略人民保持自己的文化。傳教士以基督教的排他性為基準(zhǔn)，眼光也更遠(yuǎn)大，在文化之爭上恰最不能妥協(xié)，一定要全面的征服。正因?yàn)槿绱?，中國士人所感知到的文化征服之威脅，也多是來自在中西文化競爭中最活躍的傳教士。近代以還，反洋教或反基督教運(yùn)動始終是中西之爭的一個主要組成部分。而且，隨著中國人對西方文化侵略性質(zhì)的認(rèn)識之逐步深入，反洋教的勢頭也日漸增強(qiáng)，到本世紀(jì)二十年代更發(fā)展成大規(guī)模的非基督教運(yùn)動。

對這樣重要的思想政治運(yùn)動，大陸學(xué)人過去卻甚少研究。不僅無專著，單篇論文也極少見。有關(guān)中國近現(xiàn)代史的工具書中，通常連詞條也看不到。在許多中國近現(xiàn)代史的小題目已被一作再作的情形下，竟然出現(xiàn)網(wǎng)漏吞舟之魚的現(xiàn)象，與這樣的大題目失之交臂，實(shí)應(yīng)引起吾人對中國近現(xiàn)代史研究的反思。

四川人民出版社今年出版了楊天宏教授的《基督教與近代中國》，詳細(xì)檢討了二十年代反教運(yùn)動的來龍去脈，不能不說是一件可喜的事情。此書的主要內(nèi)容是一九二二——一九二七年的非基督教運(yùn)動，但有四分之一強(qiáng)的篇幅是在討論這一反教運(yùn)動的淵源，特別是晚清反洋教運(yùn)動及新文化運(yùn)動與二十年代非基督教運(yùn)動的關(guān)系，尤注意從文化層面探討此一思想政治運(yùn)動的發(fā)生、演變和影響。作者雖未明言，但暗含從文化上為二十年代反教運(yùn)動這個文本(text)在近代中國這個大語境(context)中定位之意旨。故將全書名為《基督教與近代中國》，另以副標(biāo)題指明是反教運(yùn)動研究，收放之際，有深意焉。

中國近現(xiàn)代史材料浩若煙海，立說者見仁見智，但有先入之見，通常都能求仁得仁。但是這樣產(chǎn)生出來的作品，最大的問題即在于反對者若想找反證，一般也皆可求智得智。故若非在資料上先下大工夫，將相關(guān)材料盡量爬梳，立論?？赡芷?。只有研究時“論從史出”，寫作時才可“以論帶史”，所論始能不虛。楊君一書，取材廣博勝過所有既存(主要是海外)之相關(guān)著作，又特別注意當(dāng)時當(dāng)事人的思想對話與交鋒，大多讓彼時之人在書中自我表述，較少以今人之心度昔人之腹，基本上達(dá)到了作者要再現(xiàn)一幅“運(yùn)動的、立體的歷史圖畫”的初衷。

正因?yàn)槿珪幪幰圆牧险f話，故所論者雖細(xì)，所見者實(shí)大。楊君所論集中在反教運(yùn)動，但透過對此運(yùn)動的再現(xiàn)，使人對一些相關(guān)的思想和政治運(yùn)動就有了深一層的認(rèn)識，從而對近代中國本身也有了進(jìn)一步的理解。且此書又不是簡單的材料排比，全書有一條明確的主線，這一條主線，我們認(rèn)為，就是民族主義。正如作者所言：民族主義能超越黨派政治和特定的短時段(如二十年代)，故不僅是非基督教運(yùn)動中“一種貫徹始終的支配力量”，而且是近代中國“每一個中國人都深切關(guān)注的關(guān)系國家民族命運(yùn)的”主題。

關(guān)于近代中國的民族主義，海內(nèi)外雖然迄今沒有一本專著，但許多人的論述中都涉及此問題，海外學(xué)者所論尤多。不過，一般的論述都較空泛。最近，有的學(xué)人在海外所刊的論文中進(jìn)一步注意到近代中國民族主義的復(fù)雜多變的表現(xiàn)形式。楊君從中國民族主義的超越性入手，也檢討陳述了這一現(xiàn)象，異曲而同工。特別是對有些口頭上公開表示可以不愛國的思想人物，楊君卻能注意到其言論出自愛國之動機(jī)，其目的仍是救國，從而揭示了隱伏在“不愛國”言論背后的民族主義情緒。

而且，由于民族主義又是人人關(guān)注且亦不可避免的主題，當(dāng)政者也不能忽視。實(shí)際上，二十年代南北當(dāng)局對民族主義的力量都是有所領(lǐng)會的，故不僅互罵對方為賣國，并且還力圖表明自己的民族主義立場更堅定。作者便注意到南北政府在頒布收回教育權(quán)法令方面的競爭。這樣一種為政治目的而競爭性地運(yùn)用民族主義的現(xiàn)象，過去向?yàn)槿怂鲆?，正是今日史家還大可挖掘之處。

此書頗著力于二十年代反教運(yùn)動與清季反洋教的關(guān)聯(lián)與區(qū)別，并由此凸顯出二十年代非基督教運(yùn)動的一些重大特點(diǎn)：如像主要在西方尋找反教的思想武器(例如以西方傳入的科學(xué)反西方傳入的基督教)；政黨的介入及領(lǐng)導(dǎo)作用；以及邊緣知識分子(青年學(xué)生)是運(yùn)動的骨干等，都很能啟發(fā)人。

十九世紀(jì)的反洋教，其思想武器和表現(xiàn)形式，基本上是中國傳統(tǒng)的。主要還是從“子不語”的“怪力亂神”那個層面看問題(十九世紀(jì)的傳教士自己也多認(rèn)同于“怪力亂神”一面)。此類反教之頂峰是世紀(jì)之交的義和拳。但義和拳本身也采“怪力亂神”的表現(xiàn)形式一點(diǎn)已足證明，這種類型的反教即使依其發(fā)展的內(nèi)在理路也已走到了盡頭。(這一思路楊君與我們不盡相同。)到二十世紀(jì)，所有的反教運(yùn)動，以及相應(yīng)的“排外”或“反帝”運(yùn)動，無不采取所謂的“文明排外”，實(shí)即西洋方式，如游行、排貨及罷市罷課等。這里面原因甚多，不能在這里詳述，但這一現(xiàn)象是不爭的事實(shí)。

反映在反教運(yùn)動上，中國士人既然“以子之矛，攻子之盾”，很快就發(fā)現(xiàn)科學(xué)不啻是最好的武器。西方科學(xué)傳入中國，傳教士是始作俑者，并起到了主要的作用。在傳教士一方，固然是視“科學(xué)為基督教的侍女”，希望借此能擴(kuò)大基督教的影響。傳教士明知科學(xué)與基督教在西方已不易相容，但由于其有“西來”的共性，總相信科學(xué)在中國可以用來證明西方文化亦即基督教文化的優(yōu)越性。故此，科學(xué)實(shí)是中西文化之爭的重要武器。惟科學(xué)既然是作為武器所輸入，在西方文化優(yōu)越觀在中國士人心目中確立后的二十世紀(jì)，很快即被中國士人用作反教的武器。在從學(xué)理反教方面，據(jù)楊君的分析，科學(xué)實(shí)是最有力的武器。蓋其最能證明基督教仍是屬于“子不語”那一類，因此可以排除在“優(yōu)越的西方文化”之外。這里面的微妙處不能細(xì)說，但已提示了一種政治性運(yùn)用文化的取向。而作為中西文化之爭一部分的反教運(yùn)動，亦終以政治運(yùn)動的形式表現(xiàn)出來。

二十年代反教運(yùn)動的一大特點(diǎn)，就是政黨的介入及不久就實(shí)居領(lǐng)導(dǎo)地位。新文化運(yùn)動時從學(xué)理上反對基督教，唱主角的是少年中國學(xué)會。其中許多人正是后來在二十年代中國最活躍的三大政治力量——國民黨、共產(chǎn)黨和青年黨——的骨干成員。二十年代反教運(yùn)動的導(dǎo)火線，是一九二二年世界基督教學(xué)生同盟在北京召開第十一屆大會。中國士人受此刺激而組成非宗教大同盟。同盟初無明顯的黨派影響，但很快上述三黨皆介入，中共與青年黨尤傾全力，不久即起到主導(dǎo)作用。楊君論述各政黨的政策及起到的具體作用，取材宏富，畫面生動，是此書的一大貢獻(xiàn)。

實(shí)際上，上述三政黨本身也是在二十年代興起的(國民黨雖是改組，但在組織上幾乎就是重造)。組織嚴(yán)密的新型政黨在中國的興起，一方面是受惠于民國初年各種“主義”的風(fēng)起云涌，另一方面即因?yàn)閺U科舉興學(xué)堂以后產(chǎn)生出一個以青年學(xué)生為主體的邊緣知識分子社群。楊君從“亞文化”的角度，對此一學(xué)生社群作了仔細(xì)的分析。有些具體的分析未必人人同意，但注意到這一社群的興起，已極具慧眼。作者詳細(xì)論證了青年學(xué)生社群正是二十年代反教運(yùn)動的骨干。其實(shí)，說這一社群是二十年代所有政治運(yùn)動的主要載體，我們以為也是不過分的。

這部著作有一極難得的特點(diǎn)，就是給運(yùn)動的對立面即教會方面以發(fā)言權(quán)，這與過去討論各種“反什么”的運(yùn)動通常只見一面之詞的情形迥然異趣。此書差不多每一章都有教會方面反應(yīng)的專節(jié)，論述教會方面對反教言論運(yùn)動的認(rèn)知和因應(yīng)，再現(xiàn)了一個互動的歷史畫面。作者更特別注意中國籍教士在西來的基督教和自身的民族國家之間常常不得不兩擇其一，但又力圖避免作出抉擇這樣一種兩難的文化認(rèn)同窘境。此書同時以專節(jié)討論了教會內(nèi)部的“教會革命”動向。聯(lián)系到同時期佛教界的“新佛教運(yùn)動”和“佛教革命僧”等趨向(參見葛兆光的研究)，吾人可知二十年代中國社會的激進(jìn)化實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們過去的認(rèn)知。這些材料，先入為主的“以論帶史”派決不會去看，看到也不會用。只有遵循“論從史出”的取向，才能注意到這樣的問題。楊君將這類過去忽視的現(xiàn)象擺上桌面，無疑推動了我們對近代中國的了解。

此書最具新意的章節(jié)之一是討論北伐與反教活動之間“內(nèi)在的思想與組織聯(lián)系”那部分。當(dāng)時之人已指出，“青天白日所到之處，基督教遭遇著一種從來未有的影響?！鄙w北伐軍雖號稱“仁義之師”，擾民確較北洋軍為輕，但教會則又不在不受侵?jǐn)_之列。故黨軍所到，黨部同來，教會通常都吃大虧。但是，楊君也注意到國民政府的核心領(lǐng)導(dǎo)十分關(guān)心其“在世界上的形象”，主張反教只限于反對“基督教使中國人喪失其民族性”的一面，并確實(shí)努力約束反教運(yùn)動的“過火”行為。這一點(diǎn)最明顯的證據(jù)，即教會方面也注意到，黨政府所在地的武漢對教會的騷擾遠(yuǎn)比距武漢較遠(yuǎn)的其他黨治區(qū)域?yàn)檩p。這就提示我們，對北伐時群眾運(yùn)動的具體情形及其與國民黨政府政策的關(guān)系，都還有進(jìn)一步探討分析的必要。

概言之，此書所長不僅在于其填補(bǔ)了大陸對非基督教運(yùn)動缺乏研究的空白，而且在于使人們對一些相關(guān)的思想政治運(yùn)動如新文化運(yùn)動和北伐都有了進(jìn)一步的認(rèn)識，從而加深了對近代中國能動多變這一特征的理解。作者的貢獻(xiàn)，既在于提出了許多新說，更在于破除了不少成說。但此書體大，涉及面廣，對于一些反教運(yùn)動不直接觸及的相關(guān)題目，有時不得不依賴既存的學(xué)術(shù)成果。作者對海內(nèi)外有關(guān)研究成果非常熟悉，征引如數(shù)家珍，但一些不足之處，亦在征引成說之中。例如：胡適本主張不談?wù)?，后來又轉(zhuǎn)變?yōu)橐務(wù)?；蔣介石親基督教(注意這里說的是一九二二——一九二七年)；以及軍閥與帝國主義的密切關(guān)系等。這些都是廣為接受的成說，其實(shí)若認(rèn)真推敲，都有商榷余地。

另外，此書多少受近年十分流行的近代中國有“啟蒙”需要這一觀念的影響，近代中國是否有“啟蒙”的需要，這個大問題這里是無法展開的。所謂啟蒙，必須先“蒙”，然后可啟之。認(rèn)中國人為蒙昧而需以西方觀念啟迪之，這個見解的始作俑者正是傳教士。此觀念后為中國士人接受，近年尤出現(xiàn)一唱百和的現(xiàn)象。楊君以十九二十兩世紀(jì)分近代反教運(yùn)動，基本上以前段為非理性的(也有理性成分)，后段為理性的(也有非理性成分)。而兩段的一大區(qū)別，正在一以中國方式反教，一以西洋方式反教。則這里的理性非理性之分，無意中竟成中國與西方之分。這雖非楊君原話原意，相去并不甚遠(yuǎn)。而理性非理性等，正是“啟蒙”說的典型套語，與十九世紀(jì)西方傳教士的觀念若合符節(jié)。楊君雖然只是眾多唱和者之一，但其研究的正是反基督教運(yùn)動，又有從“跳出歷史事件當(dāng)事人利害關(guān)系的圈子”(作者自序)，而其思想仍在無意識傳承的傳教士觀念影響之下，這樣一種詭論性的現(xiàn)象，是值得今日學(xué)者深思的。

(《基督教與近代中國》，楊天宏著，四川人民出版社一九九四年八月版，18元)